С идването на Спасителя в света на човечеството са дарувани множество велики блага, едно от които се заключава в това, че на човека отново било открито неговото истинско предназначение и достойнство. Бог, ставайки човек, показал на хората, доколко ценен е човекът в Божиите очи. „Във въплъщението на Бог Слово - пише прот. Георги Флоровски – се открива и осъществява смисълът на човешкото битие. В Богочовека Христос е показана мярката и висшият предел на човешкия живот”¹. На всеки, който иска да познае какъв би трябвало да е човек, сега  в Христа му е дарувано „антропологическо” откровение за човешкото съвършенство.

 

Веднага трябва да отбележим, че нито един Вселенски събор на Православната Църква не е поставил в центъра на своето съборно разглеждане въпросите за човешката природа на нашия Господ Иисус Христос. Те са били осветени в контекста на други богословски теми. Можем да твърдим с убеденост обаче, че всеки от седемте Вселенски събора е преоткрил пред нас нещо твърде важно по отношение на човешката природа на Спасителя.

 

Отците от първия Вселенски събор съставили Символ на вярата, наречен Никейски, за разлика от използвания сега в православното богослужение Никео-Цариградски. Тъй като на този събор в центъра на вниманието било лъжеучението на Арий, това съответно се е отразило и в текста на Никейския Символ на вярата, съставен от отците на събора. В голяма част от него се разкрива православното учение за божественото достойнство на Господ Иисус Христос. За човешкото му естество и въобще за Боговъплъщението е казано съвсем кратко: „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти и въчовечи, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви”².

Въпреки краткостта на тези фрази, в тях са изложени две от най-важните вероучителни положения. Първото – накратко е разкрит смисълът на Боговъплъщението (заради нас човеците и заради нашето спасение). Второто – свидетелства се за истинността на всичко, което се е случило и реалността на човешкото естество на Христос (слезе и се въплъти и въчовечи, страда и възкръсна в третия ден…). имало е необходимост от това свидетелство, защото от първите векове на християнството са съществували лъжеучители, учещи за илюзорността на Боговъплъщението и призрачността на плътта на Спасителя. Упоменаване  на такива ереси ние срещаме още в апостолските послания (напр. 1Ин. 4:2-3). Затова подобни противодокетски свидетелства има и в доникейските Символи на вярата.

 

На Втория Вселенски събор, който бил свикан за окончателното низвергване на арианството, Никейският символ бил допълнен. Това било предизвикано от факта, че във втората половина на ІV век арианството се разпаднало на множество течения, някои от които се опитвали някак да се съгласуват с терминологията на Никейския символ, за да имат възможност да съществуват вътре в Църквата.

 

Важно е да се отбележи, че Никейският символ бил допълнен не само по отношение на последните пет члена, но е и значително разширен в частта му, където се говори за Боговъплащението. Даденото допълнение е обусловено от това, че в дискусиите с арианите се обсъждали не само въпроси за Божествеността на Христос и Светия Дух, но и за пълнотата на Неговата човешка природа. Още св. Атанасий Велики е показвал погрешното учение на арианите по отношението на плътта на Спасителя: „при тях човешката плът на Христа е само външен покров на Божеството, Което заемало в него душата”³. За арианите да се говори за душа на Христа означавало да се говори за неговото Божество.

 

Освен това голямо смущение по това време в църковната среда предизвикало лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски, който утвърждавал, че в Христос човешкият ум бил заменен от Божествения Логос. Именно Аполинарий, изменяйки донякъде арианското учение, придал значимост и популярност на техните идеи, отнасящи се към човешката природа на Христа.

 

Затова при светите отци критиката към арианството често се преплитала с критиката към Аполинарий, както например в разсъжденията на св. Григорий Богослов: „Ако някой се надява на човек, който няма ум, то той действително е лишен от ум, и не е достоен да е изцяло спасен; защото това, което не е възприето, не е изцелено; а което се е съединило с Бога, то е и спасеното… Ако Той е човек, нямащ душа; то същото казват и арианите, за да препишат страдания на Божеството; тъй като това, което привеждало тялото в движение, то и страдало. Ако Той е човек, имащ душа, без да има ум, как би могъл да е човек?… И така, за да ми окажеш съвършено благодеяние почети целия човек, присъедини и Божеството”⁴.

 

И арианите, и Аполинарий, всъщност изповядвали една от формите на докетизма, затова отците на Втория Вселенски събор съществено допълнили и тази част на Символа на вярата, където се говори за реалността на Боговъпъщението. Указан бил смисъла на изкупителните страдания на Господа („ ..разпънат за нас..”) и подробно, чрез конкретно историческо описание, е засвидетелствана реалността на Боговъплъщението и истинността на Неговата човешка природа („ ..въплъти се от Духа Светаго и Дева Мария … при Понтия Пилата… и бе погребан.. в третия ден по Писанието…”).

 

Макар и Аполинарий да бил осъден на Втория Вселенски събор⁵, неговото учение повлияло много за възникването на монофизитството и той справедливо може да се счита за предтеча на тази ерес, затова и във вероопределенията на последващите Вселенски събори повторно биват включени фрази, отхвърлящи аполинарианската христология.

 

На Третия Вселенски събор не било съставено особено вероопределение, но бил осъден Несторий и с това била осъдена и несторианската христология, за основатели на която справедливо се считат учителите на Несторий – Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски. Обаче, тъй като на събора в съдържателно отношение не било дадено ясно определение, то и несторианското богословие, частично видоизменено (например приемайки почитането на Дева Мария за Богородица), продължило своето съществуване след този събор.

 

Трябва да отбележим, че догматически резултат от работата на събора бил придаването на висок вероучителен статус на 12-те анатематизми на свт. Кирил Александрийски ( които били редактирани от него след събора) и примирителното послание на св. Кирил и еп. Иоан Антиохийски.

 

Огромно значение в изложението на православното учение за човешката природа на Спасителя има вероопределението на Четвъртия Вселенски събор. По това време монофизитството било набрало голяма сила, неговите последователи, ловко манипулирайки с текстовете на Свещеното Писание и предшестващите Вселенски събори, отстоявали своите богословски позиции⁶, отхвърляйки нашето единосъщие с Христос по човечество. Затова било необходимо да се прокара ясна граница между православието и несторианството, от една страна, и между православието и монофизитството, от друга. Това било направено в знаменитото Халкидонско вероопределение. В него се съдържат важни положения относно човешката природа на Спасителя, на които ще се спрем подробно.

 

В Халкидонския орос се изповядва Господ Иисус Христос по човечество като „истински човек, от разумна душа и тяло” – това утвърждение означава, че човешкото Му естество е реално (непризрачно) и единосъщно с човешкия род. По този начин бил засилен никейският израз „въплъти се” и били отхвърлени не само арианските и аполинарианските идеи, но и всички варианти на докетската христология.

 

Освен това в Халкидонския орос се изповядва вяра в Христос, Който е съвършен в двете Си природи: „съвършен по божество и съвършен по човечество… във всичко подобен на нас, освен в греха”. Учението на Църквата за съвършенството на Христа, както по Божество, така и по човечество е извънредно важно и ние ще се спрем на него по-подробно и ще започнем с това да уточним богословския смисъл на понятието „съвършен”  (teleios — гр.).

 

В древногръцкия език думата „teleios” указва съвършенство, пълнота, цялостност, завършеност, безукорност, непорочност на този към когото се отнася и може да се употребява както в природен (отсъствие на повреда), така  и в нравствен смисъл⁷ (отсъствие на грях или порок). Подобна употреба на тази дума има място и в Свещеното Писание (дух. съвършенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природно съвършенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др)⁸.

 

Веднага е необходимо да отбележим, че в разбирането на богословския термин „съвършен” се срещат две грешки.

 

Първата – когато „съвършен” се използва като синоним на думите „истинен”, без да се придава значение на това, че обемът на тези понятия е различен. Понятието „истинен човек” съдържа в себе си утвърждаване за реалността, непризрачността на човека, а понятието „съвършен човек” означава, че даденият човек не само е реален, но и обладава цялата пълнота на човешкото естество без каквато и да е повреда или щета, както по отношение на природата, така и в духовно-нравствен смисъл. Т. е. такъв човек притежава неповредена природа и е абсолютно безгрешен. Ако за някой човек може да се каже, че е „истинен човек”, това още не означава, че можем да го наречем „съвършен човек”, но, ако сме казали за човека, че е съвършен, то със самото това вече имплицитно потвърждаваме истинността на неговото съществуване. Изхождайки от това, в строго догматически смисъл да се каже „съвършен човек”, е позволително само по отношение на Господ Иисус Христос, както са правели и светите отци. Например св. Атанасий Велики пише: „Христос се именува съвършен Бог и съвършен човек; не затова, че Божието съвършенство се е променило в човешко съвършенство (което е нечестиво) и не по преуспяване в добродетелите и присвояване на правдата (това да не бъде!); но по пълнотата на битието, така че и едното и другото да бъдат един, по всичко съвършен, заедно Бог и човек”⁹.

 

Според мисълта на св. Атанасий, съвършенството на Христовата плът не разрушава нашето природно единство с Господ, но е Негово отличително достойнство: „ Христос ни е освободил в Своето, подобно на нашето, но съвършено и по най-истински начин”¹⁰. В този смисъл той говорил понякога за „несходство на Неговото естество с нашето”¹¹.

 

Втората грешка, която се среща е в това, че богословският смисъл на понятието „съвършен човек” се стеснява до тясно антиаполинарианско значение, т. е., до утвърждението, че съвършеният човек е този човек, който има ум. Такова погрешно разбиране на съвършенството възниква при невнимателна интерпретация на светоотеческите текстове насочени против ереста на Аполинарий.

 

Светите отците, доказвайки погрешността на учението на Аполинарий, казвали: тъй като Христос е съвършен човек, Той има и човешки ум (nous – гр.); т. е наличието на ум е едно от необходимите условия за съвършенство, но не достатъчно. Понятието за съвършена човешка природа на Спасителя никога не се е свеждала само до наличието на ум. От първите векове на християнството съвършенството на човешката природа на Христа се е разбирало от светите отци, като цялостна пълнота на човешкото битие без каквото и да е греховно разстройство и недостатък. Например св. Игнатий Антиохийски (ок. 107г.), предпазвайки своите ученици от докетските възгледи, учи: „Той (Христос – В.Л.)… е станал съвършен човек”¹². Малко по-късно св. Ириней Лионски учил, че Христос е „човек… във всичко съвършен”¹³. Ясно е, че нито св. Ириней, нито св. Игнатий, говорейки за съвършенството на човешката природа на Христос, не свеждат последното до банално „наличие на човешки ум”. За тях и за всички останали свети отци съвършенство означава цялостна природна пълнота и нравствена безупречност на Спасителя.

 

Сега да се върнем към текста на Халкидонското вероопределение, към фразата „съвършен по човечеството”. Изхождайки от гореказаното става ясно, че тук става въпрос, първо за пълнота и неповреденост (в това число и от първородния грях) на човешката природа на нашия Спасител, на второ място, за Неговата лична абсолютна безгрешност.

 

В качество на още едно важно потвърждение на това тълкувание на съвършенството на плътта на Христа можем да добавим знаменитото послание (томос) на св. Лъв Велики към Константинополския архиеп. Флавиан. Това послание, заедно с посланията на св. Кирил Александрийски, било положено в основата на Халкидонското вероопределение¹⁵ и справедливо се счита за най-доброто разгърнато тълкувание на текста на Халкидонското вероопределение¹⁶. В него, просто и ясно, в съответствие със светоотеческата традиция, се разкрива учението за съвършената човешка природа на Спасителя: „Истинният Бог се родил в истинско и съвършено естество на истински човек: всецял в Своето, всецял в нашето. Наше назоваваме това, което Твореца е положил в нас в началото и което Той искал да ни възвърне. Защото в Спасителя нямало и следа от това, което привнесъл в човека изкусителят, и което прелъстеният човек допуснал в себе си”¹⁷. В тази фраза на св. Лъв му се отдало точно, и без да въвежда нови богословски термини, да изрази мисълта за съвършенството и непорочността на човешкото естество на Спасителя, отхвърляйки всяко съждение за повреденост или греховно разстройство на Неговата плът, привнесено в човека от грехопадението.

 

 

По този начин, с вероопределението от Четвъртия Вселенски събор, било утвърдено църковното учение за съвършенството на човешкото естество на Спасителя, изключващо всяка възможна мисъл за непълнота или греховно разстройство на Христовата плът. Безгрешността, непорочността, неподвластието на първородния грях отличават Спасителя от всички нас, но не разрушават нашето природно единство с Него. Защото греховното състояние на природата е неестествено за човека (светите отци го наричат противоестествено), възникнало е след грехопадението и затова не е необходимо свойство на човешката природа. Затова и възприемането на Спасителя на пълна човешка природа не означава, че Той я възприел заедно с първородния грях, както пише преп. Иоан Дамаскин: „Той възприе целия човек и всичко, свойствено на човека, освен греха, защото грехът не е естествен и не е вложен от Твореца в нас”¹⁸.

 

Преподобният Ефрем Сириец е изложил тази мисъл в по-разгърнат и ярък образ: „Тъй като тялото на Адам било създадено по-рано от разстройството, което се появило в него, затова и Христос не приел разстройството, което по-късно получил Адам, тъй като то било някакъв придатък на немощност към здравата природа. И така, Господ приел здрава природа, здравостта на която погинала, за да може човек чрез здравата природа на Господа да възвърне здравостта на първобитната си природа”.

 

Наличието на непорочните страсти, на тленността и смъртта, в човешкото естество на Спасителя е давало повод на някои еретици (например Теодор Мопсуестийски) да учат за  разстроена от греха плът на Христос. Но, съгласно мислите на светите отци, наличието на непорочните немощи говори за Неговото унизително състояние (прие образ на раб) но не и за греховно повреждане на човешката Му природа. Споменатият от нас св. Лъв Велики в указаното съчинение пише: „Той станал причастник на човешките немощи, но от тук не следва, че станал участник и на нашите грехове. Той възприел образ на раб, без скверната на греха”²⁰.

 

Църковното учение за това, че Христос е имал съвършено човешко естество, непричастно към първородния грях, е принципно важно от сотериологична гледна точка. Православната Църква, чрез Свещеното Писание и единния глас на отците свидетелства, че Христос е „заклан за нас” (1 Кор. 5:7). За това са предсказвали пророците: „А Той бе изпоранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония; наказанието за нашия мир биде върху Него, и чрез Неговите рани ние се изцелихме” (Ис. 53:5).

 

Тази ключова сотериологична идея била завинаги запечатана от светите отци в Символа на вярата: „и бе разпнат за нас”. Мисълта, че Синът Божий е станал човек, за да пострада за нас, за нашите грехове е неопровержима и лежи в основата на православната сотериология. Но в какъв случай е възможно страдание за чужди грехове? Страданията на Господа Иисус Христос за нас са възможни само, ако Той няма необходимост да страда за Себе Си, т. е. ако Той няма греховно разстройство в Своето човешко естество (първородния грях) и няма лични грехове.

 

Мисълта за съвършената безгрешност на Господа ( и по отношение на личните грехове, и по отношение на прародителския грях) е ясно изразена в Свещеното Писание: Ап. Иоан Богослов учи: „Той се яви, за да вземе греховете ни, и грях в Него няма” (1Ин. 3:5 Срвн. 2Кор. 5:21) Апостол Павел така е изразил тази мисъл: „Защото такъв Първосвещеник ни и трябваше: свет, незлобив, непорочен, отделен от грешниците” (Евр. 7:26) Апостол Петър учи, че Христос, за да спаси света от греха, трябва да е „непорочен и чист агнец” (1Петр. 1:19), „Който взема върху Си греха на света” (Ин. 1:29), „Който чрез Духа Светаго принесе Себе Си непорочен Богу” (Евр. 9:14), а Неговата свята кръв могла да стане изкупителна за нас (Еф. 1:7; Кол. 1:14; 1 Петр. 1:18), да стане жертва „за греховете на целия свят” (1Ин. 2:2).

 

Ако Господ имаше повредено от греха човешко естество, още повече, ако Той макар и в малко би допуснал личен грях, то тогава Неговите страдания биха престанали да са спасителни за нас, тъй като тогава те вече не биха били страдания за нас, а по необходимостта на разстроеното от греха естество, биха били за Неговите грехове. За спасителност на такива страдания относно цялото човечество не може да става и дума.

 

Всички опити да се внедрят подобни мисли в църковното съзнание, под вид на учение за постепенното усъвършенстване в течение на земния живот на Христос (такъв опит предприел например, Теодор Мопсуестийски), били отхвърлени категорично от светите отци. Св. Григорий Богослов писал: „Ако някой казва, че Христос е станал съвършен чрез дела… да бъде анатема; защото това, което е получило начало или преуспява, или се усъвършенства, не е Бог, макар тези неща да се приписват на Христа (вж. Лк. 2:52), по отношение на постепенното им преуспяване”²¹. Съвършенството на човешкото естество на Спасителя означава, че то е „непорочно и нескверно; защото лекува от позора и от недостатъците и скверните, произлезли от повреждението; защото макар и да възприел върху Си нашите грехове и да понесъл нашите болести, но сам не бил подложен на нищо, изискващо излекуване”²².

 

Преп. Марк Подвижник, полемизирайки с последователите на Теодор Мопсуестийси и Несторий, категорично отхвърлил всякакви съждения за повреденост на Христовата плът като несъвместими с православното вероучение: „Светът умря чрез Адамовото престъпление. Ако плътта на Господа … е попаднала под греха; как тогава е можело да бъде отдадена за живота на света, когато и самата се е нуждаела, по твоето мнение, от изкупление… Ако, както ти казваш, плътта (на Христос) била проста, нуждаещата се от очистване, то откъде е нашето спасение?”²³.

 

В богословската литература често се срещат занижени оценки относно значението на Петия Вселенски събор. Обаче в догматическо отношение 14 анатематизми на този събор едва ли могат да се подценят. В частност, в 12-ия анатематизъм прозвучало окончателното общоцърковно осъждане и анатемосване на идеите на Теодор Мопсуестийски за постепенното усъвършенстване на Христос, Който като че „Се отделял от по-лошото малко по малко, и по този начин, преуспявайки в делата, Се е подобрявал, и станал непорочен по начина Си на живот.. и след Възкресението станал неизменяем в помислите Си и съвършено безгрешен”²⁴.

 

Предаването на анатема на това зломислие било крайно важно, защото с приемането на учение за това, че Христос е страдал вследствие на греховното повреждане на Своята плът, се отхвърля не само учението за непорочността и чистотата на човешкото естество на Спасителя, което е ясно изразено в Свещеното Предание на Православната Църква, но и фундаменталният принцип на християнството, че Христос, „Който не знаеше грях” (2Кор. 5:21), „умря за греховете ни” (1Кор. 15:3).

 

Признаването на подвластност на Христовата плът на първородния грях, би било, всъщност, признаване на власт на дявола над човешкото естество на Спасителя, защото там, където има място греховността, там винаги има власт и дявола. Но това в корен противоречи на собственото свидетелство на Спасителя за Себе Си: „иде князът на тоя свят, и в Мене той няма нищо” (Ин. 14:30).

 

Идеята за постепенно усъвършенстващия се Христос превръща християнството в нещо подобно на будизма: получава се, че Христос през целия си земен живот се е занимавал със самоусъвършенстване, а на християните им остава само по някакъв начин да възприемат този път на самоусъвършенстване. Такова разбиране на Христовите страдания, освен опасността, че свежда идеята за всеобщото спасение на света на нивото на индивидуалното изцеление на конкретно човешко естество, може и да се превърне в прекрасна вероучителна платформа за религиозен синкретизъм. Може би, затова тази еретическа богословска идея е толкова популярна сред протестантските икуменически богослови на Запад.

 

Църковните отци на Шестия Вселенски събор разкрили учението за съвършената човешка природа във волеви аспект, указвайки, че Христос, бидейки съвършен човек, имал и човешка воля. Можем да кажем, че и във въпроса за двете воли в Христос православните отци, всъщност, отстоявали учението за съвършенството на Неговите природи. Защото, ако в Христос не е имало Божествена и човешка воля, то тези две естества не биха имали природна пълнота, значи и природно съвършенство.

 

Освен това в материалите за този събор се намира и забележителното послание на св. Софроний Иерусалимски, което било прочетено на събора и одобрено от участниците му. В него, освен свидетелството, потвърждаващо наличието в Христа на човешка воля, има и дълбоки разсъждения за непорочните страсти на Спасителя. Св. Софроний подробно изяснява диалектиката на естественото и доброволното в човешкото естество на Господа, показвайки, че тези немощи в Неговото човешко естество са били едновременно и естествени и доброволни. В частност там е казано: „Той (Христос) понасял болка, защото Той дал, както и искал, на човешкото естество време да прави и търпи това, което му е свойствено, за да не бъде счетено Неговото въплъщение за някаква измислица или пуст призрак. Защото не по принуда и не по необходимост Той приел това, макар и да търпял  по естествен начин и по човешки и правел и вършил по човешки подбуди… И не затова, защото естествените и телесни движения по естествен начин Го подбуждали да направи това… но защото Той се облякъл в страстно и смъртно и тленно и неизбежно подлежащо на нашите естествени страсти тяло, и в това тяло, съгласно собствената Му природа, благоволил да страда и да действа даже да Възкресението от мъртвите… По този начин, Той доброволно по естествен начин показвал униженото и човешкото… Той доброволно станал човек, доброволно приел това. Не по насилствен начин или по необходимост, както е при нас ( в повечето случаи), не против желанието, но, когато и както поискал”²⁵.

 

Следвайки разсъжденията на св. Софроний, характерни за цялото светоотеческо богословие, можем да кажем, че способът на възприемане от Господ на униженото състояние на Своето човешко естество съществено се отличава от това, как това състояние се възприема от всички хора. Ние сме подчинени на това състояние по необходимост, доколкото сме наследили греховното състояние на природата от падналия Адам, а Той, имайки плът от Светия Дух и Дева Мария, чиста от първородния грях, възприел тези немощи доброволно. Затова действието на тези непорочни (естествени) страсти в Неговото човешко естество, макар и да се извършвало по естествен начин, но имало и определена разлика, за която казват светите отци, в частност, преп. Иоан Дамаскин пише: „нашите естествени страсти са били в Христос и съобразно естеството и по-горе от него. Тъй като те се възбуждали в Него съобразно с естеството, когато Той допускал плътта да претърпи свойственото за нея; а по-горе от естеството защото, природното в Христа не предшестваше волята Му. В действителност, в Него нищо не бе принудено, а всичко е доброволно. Защото по собствена воля Той гладуваше, по собствена воля жадуваше, доброволно се страхуваше, доброволно умря”²⁶.

 

Доброволността на Господните страдания не означава, че Христос преди всяко страдателно състояние се е колебаел и правел избор: да съизволи или не… Такова учение е отхвърлено от светите отци²⁷. От първия момент на Въплъщението Той е приел да изпие цялата „чаша” на страданията, но това съизволение не се е превърнало в категорична предопределеност към страдания. Той винаги е бил свободен и способен, както по Своето човечество, така и по Своето Божество да отхвърли пътя на страданията. Бидейки човек, Той е можел да не отиде в пустинята, и там да се мъчи от глад, можел е да не изгони търговците от храма, за да не предизвика тяхната злоба, можел е да не отива в Гетсиманската градина, за да избегне пленяването и т. н. , но Той доброволно не се е отклонил от това. Бидейки Бог, Той е можел да направи камъните в пустинята на хлябове и да се избави от глада, можел е да призове повече от 12 легиона ангели и да се освободи от взелите Го в плен, Той винаги можел да преодолее всичко унизително за Него със силата на Своето Божество, но никога не направил това. В такова непрестанно самоотхвърляне на Своето всемогъщество по Божество и на съвършенството си по човечество се проявила доброволността на Неговото унижение и подвиг.

 

Православното учение за спасението на човешкия род чрез страданията и унижението на Сина Божий е изложено от св. Лъв Велики, който пише: „Следвайки нашите немощи, Господ умалил Себе Си заради неможещите да Го вместят и скрил под покрова на тялото великолепието на Своето величие, защото зрението на хората не можело да го понесе. Затова се казва още, че Той е унижил Себе си (Фил. 2:7) тоест като че ли се отслабил със Своята Собствена сила.” По този начин, чрез унижението и страданието на „съвършено безгрешния” Човек била съкрушена силата на родоначалника на греха: „Господ встъпва в борба с най-свирепия враг не в Своето величие, а в нашето смирение, заставайки пред дявола в същия този облик и същата тази природа, причастна и на нашата смъртност, но съвършено безгрешна. Разбира се, за това Рождество е чуждо това, което се казва за всички: „Кой ще се роди чист от нечист? Ни един.”(Иов. 14:4). Затова върху това единствено Рождество не преминало нищо от плътската похот, не го докоснало нищо от греховния закон.”²⁹

 

 

В течение на Своя земен живот само веднъж, пред тримата избрани ученици, в мярата, в която можели да вместят тайнственото за тях откровение, Господ явил истинното величие и славата на Своето съвършено обожено човешко естество, и така засвидетелствал доброволността на Своето унижение. В кондака на празника Преображение, добре са разкрити тези два аспекта: „На планината си се преобразил, доколкото можеха Твоите ученици да вместят Твоята слава, Христе Боже, та когато те съзрат разпнат, да уразумеят, прочее, волното Ти страдание и да проповядват на света, че Ти си сияние на Отца.”

 

Само в човешката природа на Спасителя, която е изцяло чужда на греха и порока, и нямаща греховна предопределеност към страданията и смъртта, тленността и смъртността са били едновременно и естествени и доброволни. Изглеждащата противоречивост на тези качества е обусловена изключително от нашия личен жизнен опит в греховната плът, обречена на тление и смърт. Ние не можем да си представим какво значи да си свободен по отношение на смъртта и тлението, и как е възможно тяхното доброволно възприемане, затова ни е трудно да възприемем това по отношение на Господа. За нас законите на падналото естество изглеждат несъкрушими, и тази илюзорна представа ни пречи да осъзнаем величието и съвършенството на човешката природа на Спасителя. За светите отци едновременната естественост и доброволност на тленността и смъртността на Господнята плът била очевиден факт, който може да се разгледа от различна гледна точка.

 

При онтологично разглеждане, е ясно, че тленността и смъртността се проявяват в човешката природа на Спасителя по естествен начин. Св. Григорий Богослов пише за това: „Той се изморявал и гладувал, жадувал и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”³⁰, защото тленността и смъртността – това е едно от възможните естествени състояния за тварната природа, защото тварната човешка природа сама по себе си е несамодостатъчна и защото тлението и смъртността за нея не са нещо изкуствено или принципно невъзможно.”

 

Св. Атанасий Велики отбелязва, че даже за първозданния Адам в рая до грехопадението смъртта и тлението не били нещо противоестествено: „Човекът, като сътворен от нищо, по природа е смъртен; но, по причина на подобието със Съществуващия, ако бе съхранил онова устремяване към Него със своя ум, можела да забавя в себе си естественото тление, и да пребивава в нетление”³¹. Преп. Иоан Дамаскин, позовавайки се на обожеността на плътта на Спасителя, учи и за съхраняването от естествената смъртност: „човешката плът по своята природа не е животворяща, плътта на Господа, ипостасно съединена със Самия Бог слово, макар и да не загубила свойствената на природата смъртност, обаче, по причина на ипостасното съединение с Бог Слово, станала животворяща”³².

 

При сотериологично разглеждане, е очевидно, че тленността и смъртността са били възприети доброволно, защото Сам Господ, по Своята воля, в течение на целия Си живот, не препятствал естественото съществуване на тленността и смъртността в Своята плът, както казва св. Атанасий Велики, „смъртта на всички била приведена в изпълнение в Христовото тяло”. Убедително доказателство за доброволното съществуване на смъртността и тленността в човешката природа на Спасителя е дадено в Евангелието – Господ Сам казва за Себе Си: „Аз си давам душата, за да я приема пак. Никой не Ми я отнима, но Аз Сам от Себе Си я давам. Имам власт да я дам и власт имам пак да я приема”(Ин. 10:17-18).

 

Архиеп. Василий Кривошеин, във връзка с Кръстната смърт на Спасителя, пояснил доброволността на Господните страдания така: „доброволността на смъртта (на Спасителя – В.Л.) е нужно да се разбира не само в този смисъл, че Христос не се е съпротивлявал на разпъващите Го, но и че бидейки неподвластен на смъртта, Той по собствена воля умрял на Кръста по човечество”³⁴.

 

Прот. Георги Флоровски изложил светоотеческата мисъл за доброволността на Господните страдания във връзка с принципа на Божествената любов: „Свободата на Христос  от първородния грях заключава и Неговата свобода от смъртта, която е „отплатата на греха”. Спасителят още от рождение е неподвластен на покварата и смъртността. И както първият Адам преди грехопадението, Той е способен да не умира изобщо (potens non mori), макар че очевидно все пак може  да умре (potens autem mori)… И затова смъртта на Спасителя била и можела да бъде само доброволна – не по необходимостта на падналото естество, но по свободен избор и приемане. Нужно е да различаваме: възприемането на човешката природа и вземането на греха от Христос…³⁵”

 

Естественото и едновременно с това доброволно възприемане на тленността и смъртността на природата не е възможно за никого от потомците на падналия Адам, защото в нас тези качества действат по причина на разстроеното от първородния грях естество с неумолима принудителност, независимо от нашата воля и желание. Господ, по силата на Своята съвършена безгрешност, няма тази греховна „принудителност” в Своята плът, затова и бил абсолютно свободен не само в Своите отделни постъпки, но и в самия способ на съществуване в тварния свят. Всичко се осъществявало или възприемало от Господа доброволно. И по отношение на смъртта Спасителят на света се възползвал от Своята свобода така, както искал – доброволно приел страдания и смърт за хората. Преп. Иоан Дамаскин пише: „Господ Иисус Христос, бидейки безгрешен… не бил подчинен на смъртта, защото смъртта влязла в света чрез греха (Рим. 5:12)”³⁶. Той Сам бил Господар на Своето съвършено човечество и затова доброволно претърпял всичко необходимо за спасението на хората, за да се освободят от тази фатална подчиненост на тлението и смъртта, както пише св. Лъв Велики: „немощта и смъртността, които не са грях, но са наказание за греха, били приети от Изкупителя на света като мъчение, за да послужат като откуп за нашите грехове”³⁷.

 

Бог Слово се въплъщава заради доброволни страдания и смърт в плът – тази мисъл често се повтаря в творенията на светите отци. Свети Григорий Ниски говори за необходимостта от смъртта на Христа по плът: „Ако някой точно изследва тайнството, по скоро ще каже, че не по причина на раждането последвала смъртта, но, напротив, заради смъртта било възприето раждането”³⁸. Тертулиан подчертавал, че „определението на смъртта е причина за раждането (на Христос – В. Л.)^“39. По мисълта на светите отци именно желанието, чрез собствената доброволна смърт да разруши закона на смъртта, е главната причина за смъртта на Господа по плът. Мисълта, за възможното греховно състояние на Неговото човешко естество като причина за смъртта била отхвърлена категорично от светите отци.

 

Господ, по Своето човеколюбие, възприемайки унижението, страданието и смъртта, възникнали поради греховете (но не и греховността на човешката природа в собствен смисъл на думата), с това приема върху Себе Си отговорността за греховете на Своето творение, както пише св. Григорий Богослов: „Като Глава на цялото тяло, приема на себе си и моето непокорство. Затова, като не се подчинявам и се бунтувам, защото отричам Бога и заради страстите в мен, всичко което ще се каже за мен, се отнася и за Христос”⁴⁰.

 

Подобна мисъл е изложил и преп. Иоан Дамаскин малко по-различно: „Христос се назовава раб само по наименование, защото без да е такъв прие заради нас образа на роба и заедно с нас започнал да се нарича така. Защото бидейки безстрастен, Той заради нас подчинил Себе Си на страдания и стана слуга на нашето спасение”⁴¹.

 

Темата за естествеността и доброволността на Христовите страдания е принципно значима за правилното разбиране на православното учение за спасението, и светите отци, за да не се объркаме в своите разсъждения, са ни показали важен вероучителен ориентир – тези два принципа (естественост и доброволност) относно страданията по плът на Христа Спасителя, в това число и по отношение на тленността и смъртността на Неговата плът трябва да се изповядват и да се възприемат в неразривно единство.

 

В заключение на всичко казано по-горе, можем да направим следните изводи:

 

1. В деянията и решенията на Вселенските събори на православната Църква са получили принципно догматическо потвърждение следните тезиси:

 

1) Нашият Господ Иисус Христос имал истинно човешко естество, т. е. то не е било призрачно или мнимо, а реално човешко естество, имащо всички онтологически качества, присъщи на човека;

 

2) Той е имал съвършено човешко естество, не само в смисъл на пълнота и неповреденост на възприетата от Него човешка природа, но и в духовно нравствен смисъл, т. е. Той не е имал греховно разстройство (първородния грях) в Своето човешко естество от момента на Въплъщението.

 

3)Той е съвършено чист от всякакъв възможен личен грях;

 

4)Унизителното състояние е възприето доброволно от него за спасението на човешкия род;

 

5) Всецяло възприел човешката природа, имал и човешка природна воля;

 

6) Двете естества се съединили неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно в ипостаста на Бог Слово;

 

2. В духовно-практическо отношение главният извод е в това, че съвършеният човек не е абстракция. Църквата не само има представа за съвършен човек, но и показва на всички питащи и искащи реални примери въплъщението на това съвършенство.

 

В Божественото Откровение са показани двата най-важни антропологически примера на съвършено идеално състояние на човека. Първият – това са първосъздадените хора Адам и Ева до момента на грехопадението, и вторият е Господ Иисус Христос. Примерът от живота на Адам и Ева до грехопадението макар и да е напълно реален, но е твърде труден не само за подражание, но даже и за разглеждане, затова с него някак си е трудно да се съотнасяме.

 

Обаче другият пример на съвършен човек – Господ наш Иисус Христос, за нас, хората, живеещи след грехопадението, е крайно важен, защото Христос е явил чрез Себе Си пълнотата на човешкия живот в условията на света, повреден от греха. Затова тези два примера на съвършенство не са тъждествени. Важно е и това,че Той не само е явил, но и открил път към достигане на това съвършенство, и Сам станал Наставник по този път. Този идеал, въпреки своята висота е достъпен за човека. Затова, ако ние действително искаме да познаем пълнотата на човешкото битие, сме длъжни, преди всичко, да обърнем своя мислен взор към нашия Спасител.

 

В рамките на неголям доклад няма възможност да се опише човешката природа на Спасителя във всички основни известни нам проявления, това е тема за отделна сериозна и твърде плодотворна работа. Нашата цел беше да покажем, че единствено в Христа се разкрива загадката на човека. Само в съотношение на Христос всеки човек може да познае себе си без измама, да се откъсне от лъжата и да познае истината. Светител Николай (Велимирович), великият сръбски подвижник и изповедник на 20 век, е изразил тази мисъл посредством прекрасен образ: „Христос се явява това огледало, в което всеки се вижда такъв, какъвто е. Това единствено огледало е дадено на човечеството, за да гледат всички в него и да виждат, какви са. Тъй като в Христос, като в най-чисто огледало всеки вижда себе си болен и уродлив и още вижда своя прекрасен първоначален образ, какъвто е бил и какъвто е длъжен отново да стане”⁴². Затова изучаването на светоотеческото учение за човешката природа на Спасителя е много ценно и не се отнася само към сферата на отвлеченото академично богословие. Чрез разкритието на това учение стават ясни ориентирите по духовния път на човека, преоткрива се величието на подвига на нашия Спасител, и се разкрива непостижимата дълбина на човешкия живот в Бога.

 

 

 

 

 

¹ Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998. С.181.

² Никейский Символ веры цитируется нами по изданию: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 69-70.

³ См.: Болотов В.В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т.4. С. 135.

⁴  Григорий Богослов, св. Послание к пресвитеру Кледонию, первое… Т.2. С.10-11.

⁵  См.: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 116.

⁶ См.: Болотов В.В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т.4. С. 248-249).

⁷ См.: Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Под ред. С.И. Соболевского: В 2-х т. М., 1958. Т.2. С.1611.

⁸  В творениях святых отцов в отношении Господа Иисуса Христа это слово употребляется так же и в нравственном, и в природном смысле. (См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. P.1380).

⁹  Афанасий Великий, св. Против Аполлинария. Кн.1, 16… Т. 3. С.334.

¹⁰ Афанасий Великий, св. Против Аполлинария. Кн.1, 14… Т. 3. С.332.

¹¹ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С.234.

¹²  Игнатий Антиохийский, св. Послание к Смирнянам Гл.4… С.303.

¹³  Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди. Гл.39… С.588

¹⁴  Традиционное утверждение о непричастности первородному греху плоти Господа содержится во всех известных изложениях или курсах Православного догматического богословия. См., например: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.107-109; Воронов Ливерий, протоиер. Догматическое богословие: Из лекций для студентов СпбДА. М.-Спб., 1994. С.42; Помазанский Михаил, протоиер. Православное догматическое богословие. Джорданвиль, 1963. С.119. Филарет Черниговский, архиеп. Православное Догматическое Богословие: В 2-х ч. Спб., 1882. Т.2. С. 46-49; Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. Репринт. Коломна, 1993. Т.2. С.67 -78; Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического богословия (с историческим изложением догматов): Киев, 1891.Т.4. С.57. Малиновский Н., свящ. Православное Догматическое богословие: В 2-х ч. Ставрополь-Губернский, 1903. Ч.2. Втор. половина. С. 66-74 и др.

¹⁵  Воронов Ливерий, протоиер. Догматическое богословие: Из лекций для студентов СпбДА. М.-Спб., 1994. С.41.

¹⁶  .: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.242).

¹⁷  Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.233.

¹⁸  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.20. М., 1992. С.113.

¹⁹  Ефрем Сирин, св. Толкование на Четвероевангелие. Гл.1… Т.8. С.12

²⁰ Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.233.

²¹ Григорий Богослов, св. Послание к пресвитеру Кледонию, первое… Т.2. С.9-10.

²²  Григорий Богослов, св. Слово 45. На Святую Пасху… С.670.

²³  Марк Подвижник, св. Против Несториан // Богословский сборник. Православный Свято-Тихоновский институт. Выпуск 4. М., 1999. С.140.

²⁴  Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.473.

²⁵ Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.4. С.152.

²⁶ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.20. М., 1992. С.113.

²⁷  Наилучшим образом несостоятельность такого учения раскрыта пр. Максимом Исповедником, в связи с учением о двух волях во Христе. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. Спб., 1888. С.113-144.

²⁸  Лев Великий, св. Слово на праздник Рождества Христова, пятое П.2. Цит. по: Задворный В. История Римских пап. М., 1995. Т.1. С.275.

²⁹ Лев Великий, св. Слово на Святую на Рождество Господа нашего Иисуса Христа // Встреча. МДА, 2000. №1(11). С.5.

³⁰  Григорий Богослов, св. Слово 38, на Богоявление или Рождество Спасителя… Т.1. С.530.

³¹ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С. 196-197.

³²  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.21. М., 1992. С.114.

³³ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С.217.

³⁴  Василий (Кривошеин), архиеп. Спасительная миссия Христа на Кресте и в Воскресении // ЖМП, 1973. №2. С.66.

³⁵  Флоровский Георгий, прот. О смерти крестной // Догмат и история. М., 1998. С. 184-187.

³⁶  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.2. С.119.

³⁷ Лев Великий, св. Слово второе на Воскресение Господне П.2. Цит. по: Задворный В. История Римских пап. М., 1995. Т.1. С.303.

³⁸  Григорий Нисский, св. Большое огласительное слово. Гл.32….Ч.4. С.81.

³⁹ De carne Christi, 6, PL 2, 764.

⁴⁰ Григорий Богослов, св. Слово 30. О богословии четвертое… Т.1. С.431.

⁴¹ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.21. М., 1992. С.114.

⁴²  Николай (Велимирович) Сербский. Беседы. М., 2001. С. 446.