Участие на човека в Божията благодат

Бог е Вечносъщствуващият. Човек е създание на Бога, произлизащо от небитието. Тоест, между божествената и човешката природа съществува абсолютна екзистенциална асиметрия. Следователно не можем да говорим за подобност на божествената и човешката природа, за връзка или още повече за връзка на божествената и човешката природа. Божествената същност е недостижима, несъучастваема и неоткриваема за човека. Въпреки това човек изобразява Бога и бе от Него призван да стане Негово подобие – та нали е творение „по образ и по подобие” Божие[1]. Следователно съществува някаква връзка и някаква подобност между Бога и човека. Съществува онази връзка и подобност, която Бог пожела да има с човека, не връзка и подобност по същност, а връзка и подобност по воля и действие.

Човек не е отблясък от Божията същност, не произлиза от същността на Бога, подобно на Божия Син и Логос (Бог Слово). Нито пък е неизменен Божи Образ, какъвто е Той[2]. Въпреки това е призован да се уподоби на Бога и да достигне съвършенство по Негов образец: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец”[3]. Дори и след апостасията (отстъпничеството) Бог даде на човека власт да става Негово чедо[4]. Но това предполага връзка и общение на човешката природа с божествената. Как може човек да опазва Божиите характеристики и да става Нему подобен, да става Негово чедо, без връзка и общение с Него?

Като рожба на волята и действието на Бога човек може, като създание, което не съучаства само в същинотворното и живототворното Негово действие, подобно на бездушните творения – растенията и животните, но и в мъдростнотворното Божие действие, да стане участник и на обожителното Негово действие[5]. Тук именно се корени неповторимата ценност и ненадминато превъзходство на човека. Всички творения, като следствия на Божията сила и действие, участват по някакъв начин в Неговата сила и мъдрост, подобно както и творбите на художника участват по свой начин в способността и мъдростта на своя творец. В тези случаи обаче не става въпрос за участие в действията на създателя, а само в резултата от действията на твореца. Докато хората, които влизат в общение с Бога не участват само в резултатите от Божиите действия, а и в самите Божии действия, защото Сам Бог се приютява в тях и им предава нетварната си божествена сила и благодат[6].

Нетварната енергия или благодатта Божия, или нетварните Божии действия, въпреки че се различават от Божията същност, те не са нещо различно от Бог, а са Самият Бог. Те са живият Бог, Който се открива на човеците и ги призовава към лично общение и участие в Неговия живот. Както подчертава св. Григорий Палама, „единството на вечната природата не се разпада от благодатта на Духа; тя по-скоро обсипва удостоените с допира на Божия Дух”[7]. Така човеците добиват лично общение с Бога и стават участници и причастни на Неговата природа. Те не стават, разбира се, участници на Божията същност, защото това би означавало пантеизъм. Но стават участници на Божията енергия (действие) и живот; стават реални причастници (μέτοχοι) на Бога, „участници (κοινωνοί) в божественото естество”[8].

Нетварната Божия енергия, като сияние и проявление на нетварната Божия същност и живот, въздига човека на равнището на нетварното и го прави небесен гражданин – съобщник на Божието царство. Така човек се удостоява и да опознава Бога, да влезе в единение с Него и да се уподоби на Него. Тоест, уподобяването на Бога, както и познанието за Бога, не се явява достижение на човека, нито се осъществява на някакво физическо равнище. То е резултат от Божията благодат и от нейното свободно приемане и приютяване от страна на човека.

Общението на човека с Бога няма мислителен, а екзистенциален характер. Не се осъществява чрез размишления и фантазии, а чрез цялостното човешко битие. То се извършва чрез единението на човека с Бога. Нещо повече, това богочовешко общение се осъществява в самия човек, в центъра на неговото същество, в дълбината на неговото сърце, която св. Григорий Палама окачествява като трон на благодатта[9]. Именно пред портата на човешкото сърце стои Христос и чука, очаквайки да бъде чут. И когато бъде чут и портата на човешкото сърце се разтвори, Той влиза, за да вечеря заедно с него[10].

Често общението на човека с Бога бива оприличавано на вечеря. Сам Христос запечата земното си присъствие и общение със Своите ученици с извършването Тайната вечеря. И именно с извършването на същата тази Вечеря в Църквата бива увенчавано общението на Бога с човека. Бог по снизхождане става Човек, а човек по благодат става бог.

Двойната единосъщност на Христос – Божествена като на Бог и човешка като на Човек – поставя основата и измерението на истинския, автентичен човешки живот в онова духовно пространство на усъвършенстването и обожението, което е Тялото Христово – Църквата. Църквата, като „общество на обожението”[11], е единственото място, в което човек печели своята съвършена и неразрушима личност. Става бог по благодат „без да е такъв по същност”[12].

Христос като обобщава в Своето Тяло цялата човешка природа и прави от вярващите членове на Своето Тяло – Църквата, възстановява единосъщието на човечеството, което вярващите са призвани да изявяват реално в своя живот чрез подвизаването в любовта. Където няма и не се цели такава практическа изява, то църковното дело на вярващия остава лъжливо. Затова може да се каже, че както несъгласието с приемането на Христовата единосъщност представлява догматическа ерес, така и несъгласието с приемането и преживяването на човешката единосъщност представлява етическа ерес. Православието и праводействието съставят едната и неделима истина на християнството. Истината на Троичния Бог, която е печатът на християнството, не е само догмат на вярата, но и проповед на любовта. Затова, което и да е изкривяване на тази истина, било в посока само на вярата или в посока само на действието, е изкривяване на християнството. Православната църква отстоява тази истина не само в областта на догматиката, но и на нравствеността, опазвайки така отворен пътя за остойностяване и усъвършенстване на човека.

Любовта въздига човека до Бога. Именно чрез нея той постига „по подобие”-то. У човека любовта е вродена, поради което той под ръка разполага със стълбицата за възход към „по подобие”-то. Въпреки това истинската любов, тоест безрезервната любов, нито е лесна, нито е лесноразличима. Затова и бе дадена заповедта за любовта – онази „нова”, но и същевременно тъй „стара” заповед[13], въплътена и отъждествена в личността на Христос, за да бъде тя изпълнявана от всеки християнин. Докато вродената любов, лесно бива подлъгвана от себелюбието и се извращава. Дори и в най-прекрасната си форма, човешката любов не е всеобщностна, а избирателна и ефимерна. Любов обаче, която дели човешката природа и не обхваща всички хора, заедно с враговете, не е православна, нито християнска.

Истинската, автентична любов бе явена и проповядана от Христос. Затова човек е призван да изследва и съди себе си според примера на Христос и изискванията на заповедите Му. Само че, от една страна, сякаш изглежда, че Божиите заповеди се намират в някакво противоречие с човешката природа. И това, защото забягването на човека от извора на живота и подчиняването му на закона на тлението и смъртта са го извели от съобразния на естеството му (природно-естествен, κατά φύση) начин на живот и са го превърнали в себелюбиво и егоцентрично същество. Затова и на него му е трудно да изпълнява заповедите, и особено тази, която е майката на всички заповеди – любовта.

На затъналия в битовизъм човек истинската любов изглежда свръхествествена, защото тя е отвъд неговите възможности. Любовта извира от Бог и е дело на Светия Дух[14]. Затова не е възможно само с човешки сили тя да бъде преживявана. Нужна е и благодатта на Светия Дух. Това е любов, която надмогва егоцентричното себелюбие, прегръща цялото човешко битие и утвърждава човешката единосъщност. Това е любовта на глобалния и вселенски човек, отобразяваща Троичния Бог.

Когато се вземе предвид, че първоначалната цел на християнския живот е придобиването на Дух Светий и познанието за Бога, тогава стават ясни и нетълкуваемите думи на св. Исаак Сирин: „Обикни неделника на исихията, защото е над насищането на гладуващите по света и обръщането на множество народи към поклонение на Бога”[15]. Ако неделникът на исихията има толкова голяма стойност, че за него да си струва да се жертва дори продоволствието за всички хора, които гладуват, както и обръщането на голямо множество народи към истинската вяра, то това означава, че дори един единствен човек, живеещ в неделника на исихията, струва много повече от целия останал свят.

Именно такъв е случаят, когато говорим за вселенски и глобален човек, или – за да използваме терминологията на стареца Софроний – човек-ипостас, който стои отвъд всякакви определения и е „извътрешното единство на всичко”[16]. Човек, в безделниченето откъм всяко светско развлечение, отричайки се от себе си и излизайки извън егоистичните си рамки, с любов прегръща всяко нещо и всичко сбира в себе си в едно. Човекът-ипостас, както подчертава старецът Софроний, „по образ и по подобие на човека Христос, при своето крайно съвършенство, ще се яви носител на божествената пълнота и тварно битие в целокупност – ще се яви богочовек”[17].

Неделника на исихията – тоест, прекъсването на всяка светска работа и пълното отдаване на познанието и съзерцанието на Бога – не само не е пасивност и бездействие, но напротив. За човека тя представлява най-висшето действие и най-изключително дело: „Ден на прояснение и светоносен изгрев в нашето сърце… който прави осъществим … същинския човек в същинската своя работа; и в светлина облян по пътя възхождащ той се въздига към бдение вечно. И на надсветовните неща в тази светлина, о какво чудо, свидетел става… и чрез него всеки вид творение там се въздига, след като и той е участник във всичко, и на свръхсветовните неща става несъмнено причастник, тъй като техен образ е той грижлив”[18].

Исихазмът не е някаква периферна или временна изява на православното монашество, а основно и всевремево (постоянно) негово стремление. Православното монашество винаги е притежавало исихастки характер. А и исихията – не толкова като външно, а като вътрешно състояние – съставя предпоставката за необезпокояваното изпълнение на първата и голяма заповед – на любовта Божия  „с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум”[19]. Това означава, че всеки християнин,  който иска да изпълнява възможно по най-добър начин тази заповед, която се явява основа и стълбица за изпълнението на всички други заповеди, трябва да има предвид и нейния исихастки параметър.

С любовта към Бога „от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила”[20] човек разтваря себе си за Божията безпределност. Единява се с Троичния Бог. Става по благодат Христос и като Христос обхваща в прегръдката си цялото човечество. Разбира се, такова състояние в настоящия свят се достига и преживява само подготвително, за да достигне своето съвършенство в царството Божие. Там, където всички вярващи ще са едно по примера на Светата Троица и ще се влезли в безкрайното съвършенство.

Всеки дар от Бога има динамичен характер, казва св. Григорий Палама. Той бива съвършен[21], но не и най-съвършен. А не е най-съвършен, за да се умножи в безкрайността. Стремежът на човека е да напредва непрестанно. А Божията благодат, като се дава на човека, го прави по-силен и постоянно способен да приема все по-голяма благодат. А и Бог, Който отдава Себе Си, е безпределен и дарява Своята благодат „щедро и изобилно”. Какво остава тогава, пита Палама[22], та да не напредват „синовете в бъдния век” на безкрайността в общението с благодатта?

Изпълняването на заповедта за любовта към Бога поначало представлява главната цел на монашеството, което със своя исихастки характер, е изразител на същинския дух на Православната църква. Преследването обаче на тази цел е не само трудно, но и особено проблематично сред духа, който властва в съвременното общество. Исихията, не само като вътрешно, но дори и като външно състояние, в наше време сякаш е недостъпна. Целият свят живее в едно генерално срутване, разпад и смут. Исихията, откърмена и развила се в Православната църква, на съвременния човек изглежда чужда или просто като една романтична утопия.

Културата на съвремието и духът, от който се ръководи, се насочени в диаметрално противоположна посока. Безкористната любов, исихията, външният покой и вътрешно бодърстване са неща непознати и почти парадоксални. Докато напротив, антагонизмът, личната изгода, екстровертността и развлеченията биват представяни като най-висши цели. И най-важното, че това важи не само за религиозно безразличния свят, но и за самите църковни членове. Господства светът и светското, докато Бог и Неговата църква (небесна и земна) бива пренебрегвана (подценявана и осмивана). При тези условия става разбираемо и значителното влияние, което оказват върху западния свят източните религии със своя аскетизъм и мистицизъм.

Тук именно следва да се подчертае особената важност, а и актуалност, която има за съвременния свят духът на православния исихазъм. Когато се опознае неговия дух и се докосне мира и вътрешната пълнота, която той носи, не е възможно да не се усети необходимостта от нещо друго и различно. Човешкото спасение е Божие дело. Човек не е в състояние да спаси себе си. А не е в състояние да спаси себе си, защото не може да създаде нерушим живот. Въпреки това личният опит е задължителен, за да се изяви свободното човешко съгласие. Защото човешкият принос е само дотолкова, доколкото той просто разрешава на Бог да му отдава благодат и да го спаси. Блудният син, както се разказва в съответната притча, тръгнал да се завръща в бащиния дом. Само че допреди баща му да излезе да го посрещне, той все още се намирал твърде далеч от него. Така е и с онзи човек, който се кае – той се завръща при Бога, само че преди Бог да снизходи да го посрещне, той все още се намира твърде далеч от Него[23].

В днешно време се шири голяма липса на ориентираност, докато да приемеш и да водиш християнски живот е рядко срещано. И това защото интересите на съвременното общество са материални и преследващи просперитет (евдемонични). Бог и заповедите Му биват незачитани или поевтинявани. Плътският живот и користните интереси – абсолютизирани. А човешкият ум – заслепяван духовно, се рее всред материалния свят и се присламчва към материалните неща. От което и човек остава съществено бездуховен, вътрешно неуправляем и изпада в едно болестно състояние, за което му е необходима терапия. Боледува човешкият ум и по тази причина, боледуват и всички човешки дела и действия.

Опитите, които прави християнският свят, особено в областта на т.нар. „икуменическо движение”, за едно взаимно сближаване на християните и за достигането на общо достоверно Христово свидетелство в света, въпреки неговата благородна и похвална цел, има един много сериозен недостатък. Поставя християнството на едно повърхностно и съществено атрофирало ниво. Като отбягва уж някакъв догматичен максимализъм, то се задоволява с един несъществен минимализъм, който стои твърде далеч от това да бъде изразител на реалното съдържание на християнството. По този начин християнската вяра се осветскостява, а същността на християнството остава незсегната или дори и непозната. „Икуменическото движение” не би могло да потвърди, че евангелието, което проповядва, „не е човешко”[24].

Съвременният свят обаче няма нужда от проповед, носеща само христовото име. Такива проповеди е имало и има винаги множество. Нито пък има нужда от народи, които само да носят името християнски. И без друго често такива народи стават причина да бъде хулено Божието име „сред езичниците”[25]. Това, от което има нужда днешният свят – бил той христянски или не – онова, което разчувства и може винаги да разчувства човека, е автентичната и откровена Христова истина: на Христос като личност, на Христос като Евангелист, на Христос като водач на „новото творение” и на „обществото на светиите”. Защото на света никога не са омръзвали светиите, нито пък е приемал някога Христос и неопороченото Му евангелие като нещо отминало. Омръзнаха му и се отвърна от лицемерните представяния на Христос и изопачавания на Евангелието Му.

През изминалия век милиони хора бяха увлечени и хода на историята разтърсен чрез извличането от комунизма и представянето само на някои позиции от Христовото учение, независимо от това, че тази система пропадна, както бе и естествено да стане, след като отхвърляше други основни християнски позиции. Затова, ако искаме да определим съвременния ни исторически период по отношение на християнството, само като постхристиянски, мислейки, че християнството е преживяно и оставено назад в миналото, няма да можем. Защото още много работа и то на много равнища от съществуването е нужно човечеството да направи, за да може да каже, че някак си се е доближило до християнската истина. Затова реалното, практическо проявление на християнската истина от реални християни на нашето време би било най-навременно и би било най-съществена намеса в съвременната космогонична епоха.

Превод от гръцки: Анула ХРИСТОВА

[1] Бит. 1:26.

[2] Вж. 2 Кор. 4:4.

[3] Мат. 5:48.

[4] Вж. Йоан. 1:12.

[5] Вж. св. Григорий Палама, Ἀντιρρητικός πρός Ἀκίνδυνον5,27,116, Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 3, Θεσσαλινίκη 1970, p. 375.

[6] Вж св. Григорий Палама, Περί θείας καί θεοποιοῦ μεθέξεως 19, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 153-154.

[7] Вж. св. Григорий Палама, Θεοφάνης 19, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 2, σ. 244-245.

[8] 2 Петр. 1:4.

[9] Св. Григорий Палама, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων  1,2,4, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 396.

[10] Вж. Откр. 3:20.

[11] Св. Григорий Палама, Λόγος ἀποδεικτικός περί τῆςἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύ­ματος 2,78, ἔκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσα­λο­νίκη 1962, σ. 149.

[12] Св. Максим Изповедник, Πρός Θαλάσσιον 61,σχόλιον 16, PG 90,44D.

[13] Вж. 1 Йоан. 2:7-8.

[14] Вж. Гал. 5:22.

[15] Λόγος 23, ἔκδ. Ἰω. Σπετσιέρη, σ.93.

[16] Архим. Софроний, Ще видим Бога, както си е, Ἔσσεξ Ἀγγλίας⁵2010, σ. 257 καί 137.

[17] Архим. Софроний, Раждане в непоколебимото царство,Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2010, σ. 55.

[18] Св. Григорий Палама, Πρός Ξένην 59, Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγ­γράμματα, τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 224.

[19] Вж. Мат. 22: 37-40, Марк. 12:30-31.

[20] Марк. 12:30.

[21] Вж. Иаков. 1:17.

[22] Св. Григорий Палама, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 2,2,11,ὅ.π., τόμ. 1, σ. 517.

[23] Св. Григoрий Палама, Ὁμιλία 3, PG 151,44AB.

[24] Гал. 1:11.

[25] Ис. 52:5.

Източник: http://bg-patriarshia.bg/reflections.php?id=150