О немощ моя! Защото немощта на прародителя е и моя собствена.

Свт. Григорий Богослов

Духовната катастрофа, която се случила в рая, повлияла не само на цялото човечество, но и на целия тварен свят и даже на Божия Промисъл за света в този смисъл, че човек, реализирайки своята възможност за греха, направил неизбежно Въплъщението на Сина Божи. Да се опишат цялата маса греховни последствия от престъплението на Адам е невъзможно, затова ще отделим само главните аспекти.

1. Отпадането на човека от Бога. Какво общо има между светлина и тъмнина? – възкликва апостол Павел (2 Кор. 6:14). Животът в единство с Бога е възможен само при доброволен стремеж на човека към святост. Прародителският грях станал действено отхвърляне на Бога. Господ не удържа насила никого в съюз със Себе Си. Щом хората са съгрешили и не се разкаяли, то Бог им предоставя възможност да живеят по тези принципи, които те са предпочели. Грехопадението е съзнателен избор на хората и Бог позволил той да се осъществи, въпреки цялото безумие на човешкото престъпление. Денят, когато бил извършен прародителският грях, станал ден на духовната смърт на човека. Защото Бог е източникът на блажения живот и светостта, а разривът с Него лишава човека от животворящата благодат и вечното блаженство. Изпълнили се Божиите слова, казани на Адам веднага след неговото създаване: От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване на добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш (Бит. 2:17). Заповедта се осъществила напълно и в точност. В този ден, когато Адам съгрешил, той станал духовно мъртъв, лишил си от вечния блажен живот с Бога. Макар телесната смърт да настъпила по-късно, целият по-нататъшен живот на Адам бил като че устремен към нея, представлявайки бавно физическо умиране на фона на отчаяна борба за съществуване с необратим край – разделянето на душата с тялото и слизането й във вечния мрак на ада. Св. Василий Велики казва: За тялото е невъзможно да живее без дихание и за душата е невъзможно да съществува, без да знае Твореца².

Под духовна смърт в светоотеческата традиция се разбира особено състояние на човека, когато той не може да реализира Божия замисъл и да живее в единство с Господ. В състояние на духовна смърт човекът може да съществува телесно и душевно, но духът му е парализиран така, че вътрешната преобразяваща връзка с Бога става невъзможна. (В това положение благодатта само поддържа човека в земното съществуване до известно време, но вечният радостен живот  с Бога, за който е предназначен човекът, остава недостъпен. Духовната смърт е най-страшното, което може да постигне разумното тварно същество. След грехопадението на Адам живял телесно още деветстотин и тридесет години, но това вече не бил духовен живот, към който бил призван, а борба за физическо съществуване с предварително предопределен финал – телесна смърт и падение на душата в ада. В действителност – разсъждава св. Григорий Ниски – душата на нашите прародители умряла преди тялото, защото непослушанието не е грях на тялото, а на волята, а волята е свойство на душата, от която и започнало цялото опустошение на нашето естество. Грехът не е нещо друго, а отделяне от Бога, Който е истинен и Който единствено се явява Живот. Първият човек живял много години след своето непослушание, което не означава, че Бог излъгал когато казал: в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш. Защото със самото отделяне на човека от истинския живот  смъртната присъда против него била потвърдена в този ден³. Преп. Симеон Нови Богослов казва: С душата си Адам умрял веднага, след като вкусил, а после, след деветстотин и тридесет години, умрял и с тяло. Защото, както смъртта на тялото е отделяне на душата от него, така и смъртта на душата е отделянето от нея на Светия Дух⁴.

2. Подчинението на човека на дявола. Първосъздадените хора, отхвърляйки Божията воля, не останали в духовно неутрално състояние. Те веднага станали роби и изпълнители на волята на този, когото послушали – роби на дявола. Не съществува такова особено духовно състояние, в което човек да пребивава автономно от другите, по-могъществени духовни сили и личности. Ако човек не иска да живее с Бога, то, независимо от своите желания и убеждения, попада в подчинение на сатаната – това е духовен закон, който никой от хората не може да отмени. Който с волята си не се покорява на Бога – казва преп. Исаак Сирин, – той се покорява на Неговия противник.⁵ Затова след грехопадението сатаната започнал да властва над човеците: Като престъпил Божията заповед и послушал лукавата змия Адам продал и отстъпил себе си за собственост на дявола, и в душата, това прекрасно творение, което приготвил Бог по Свой образ, се облякъл лукавият⁶.

В какво се изразявало това господство. След грехопадението хората не се превърнали в гадаринските бесновати. Бог не допуснал това, но и за дявола в това нямало особена необходимост. За него било важно, че властта над сътворения свят, дадена на човека, преминала към него и всички хора споделяли с него вечните страдания в ада – което той постигнал.  Той станал княз на този свят (Ин. 12:31; 14:30), а човешките души започнали да пълнят бездната на преизподнята. В течение на ограничения земен живот човек може да живее в илюзия за свобода, нравственост и добродетели – това не е важно, седемдесет или деветстотин и тридесет години, – житейския финал на всеки в старозаветните времена бил един и същ – смърт и ад. Веригата на греха и нашийника на смъртта били много здрави, за да може някой от хората да се освободи от тях със свои сили.

3. Повредата на Божия образ в човека. Новото духовно състояние на Адам веднага определило и новите принципи на неговото съществуване. Ако до грехопадението целият му живот бил ориентиран към битие в единство с Бога и всички ограничености на човешката природа се възпълвали от божествената благодат, то сега настанало време да живее под жестокия камшик на новия господар. Преди всичко дяволът се заел да унищожи в човека всички спомени за неговия предишен живот с Бога. Най-явното свидетелство бил образът Божи. Този образ е неунищожим, затова сатанинската злоба била устремена към неговото повреждане, извращаване на неговите черти и прояви. Човек е сътворен по образ Божи и по подобие – казва св. Василий Велики, – но грехът изродил красотата на образа и въвлякъл душата в страстни желания⁷. Подробно за това разсъждава св. Григорий Ниски: Когато в човешкия живот влязъл грехът като навик и от малкото начало произлязло необятно зло в човека и богообразната красота на душата, създадена по подобие на Първообраза, се покрила като някакво желязо, с ръждата на греха, тогава вече не можела напълно да се съхрани красотата на естествения образ на душата, но тя се изменила в отвратителния образ на греха. Така човекът, великото и драгоценно творение, лишил себе си от своето достойнство, паднал в мръсотията на греха, загубил образа на нетления Бог и чрез греха се облякъл в образа на тлението и праха, подобно на тези, които по невнимателност са паднали в мръсотията и намазали своето лице, така че и познатите им не могат да ги разпознаят⁸.

Съществува възможност да се насочат проявленията на Божия образ в човека към лъжовни нравствени цели, тъй като те нямат духовна предопределеност (свобода, безсмъртие, личност, творчество, любов могат да бъдат устремени както към добродетелта, така и към греха). Всичко това и се случило след грехопадението.

Личностното начало в човека започнало да деградира, да се подчинява на капризите на повредената природа, да обслужва все повече и повече нарастващите й потребности, а общението с Бога, чрез което Адам можел лично да възраства било загубено.

Адам се лишил от добродетелта любов. Любовта (Αγάπη) в истинския смисъл на думата изчезнала и станала недостъпна за човека, тъй като произлязъл разрив с Бога, Който е любов (1Ин. 4:18). Любов извън Бога, разбирана идеалистически – това не е повече от красив мит, отзвук на загубения и почти забравен опит. Затова след грехопадението хората започнали да се отнасят към любовта като към приказка. На практика, в реалния живот, любовта се изродила в страстна привързаност към външното, тленното, земното. Любовта между хората оскъдняла, станала душевна (φιλία) или плътска (έρως) зависимост: в най-добрия случай – душевна привързаност или чувство за дълг, в  най-лошия – похот. Затова и семейните принципи на новия живот Бог формулира за съгрешилите Адам и Ева чрез понятията „власт” и „влечение”, без да употребява думата „любов”.

Свободата от природната необходимост била в значителна степен загубена от човека, което е прекрасно изразено в известните слова на апостол Павел: желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили. Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша. А щом върша това, що не искам, не аз го върша вече, а грехът, който живее в мене (Рим. 7:18-20). Личната си свобода, дори и насочена към богоугаждане, човекът не можел да реализира.

Безсмъртието на човешката душа станало безсмъртие за ада. Творчеството започнало да черпи духовни сили и вдъхновение в преизподнята. Господството над света било загубено, отдадено на дявола. Съвестта замлъкнала или станала лукава. Подобието Божие станало недостижимо. По този начин, целият богообразен потенциал на човека бил подтиснат или насочен към лъжливи цели.

4. Повреждане на човешката природа. Със загубата на божествената благодат човек се лишил от съвършенство и безстрастие и попаднал под действието на тлението и смъртта. Сега от момента на неговото раждане естеството му е лишено от чистота, носи в себе си греховната повреда. По-нататъшното му съществуване става отчаяно сдържане на натиска на тлението и смъртта.

В понятието за греховното повреждане на природата влиза още един важен момент – удобопреклонност към злото. Какво е това? Ако се е счупил столът, той става непригоден както за добри дела, така и за зли. Във веществения свят повреждането на предмета не изменя неговото неутрално нравствено състояние. Обаче в човешката природа всичко е по-сложно. Човек има нравствен смисъл на битието; затова повреждането на човешкото естество не е просто нарушение на природните функции, но и нравствена преорентация. До грехопадението човешкото естество било удобопреклонно към добро. Тоест да извършва добродетели, да осъществява волята Божия за човека било естествено и леко, всички сили и свойства на неговата природа били насочени към благо, а по отношение на греха тя била немощна и неприспособена. След грехопадението човешката природа се извратила и станала немощна за добродетелите и удобопреклонна към злото. Сега, човекът, извършвайки грях не само не се натъква на съпротива на природата, но, напротив, среща поддръжка от нейна страна. Да грешиш станало лесно и просто, като че естествено, а за извършването на богоугодни постъпки се налага да се преодолява грамадно вътрешно съпротивление, изискват се инзвънредни усилия – подвиг. Грехът станал като природно свойство на човека, а добродетелите като противоестествени.

Това повреждане на човека не било случайна „авария” на естеството, а целенасочено дяволско извращаване. Според мисълта на преп. Макарий Велики, който не разбира тази вътрешна причина за греховното състояние на човека, той и не е способен да се бори с греха: Видимият свят, от царете до бедняците, целият е в смущение, безредие, в борба, и никой от тях не знае причината за това явно зло, навлязло вследствие на Адамовото непослушание – това жило на смъртта; защото влезлият грях като някаква разумна сила и същност на сатаната е посял всяко зло; той действа тайно върху вътрешния човек и върху ума и се бори с тях чрез помислите; хората пък не знаят че вършат това, подбуждани от някаква чужда сила; напротив, мислят си, че това е естествено и че вършат това по свое собствено желание. Но имащите в своя ум мир Христов и Христово озарение знаят откъде идва всичко това⁹.

След изгнанието от рая, за човека е трудно да различи кога в него се проявява естествена потребност, а кога греховна повреденост. Грехът често се отъждествява с природна необходимост и се възприема като норма на човешкия живот.

Цялото естество на човека се разстроило. Духът бил парализиран от греха и вече на позволявал на човека да се извиси към Бога и да се съедини с Него. Умът се помрачил, загубвайки живото общение с Бога и се обърнал от духовното съзерцание към анализа на чувствения опит и мечтания, станал духовно сляп, неспособен да осъществи своите възможности. Волята станала удобопреклонна към греха и удовлетворението на страстните пожелания на плътта. Душевното чувство и телесните усещания станали главни източници на наслаждение. В земен аспект те постоянно се усъвършенстват, изтънчват, извращават се за възприемане на нови чувствени удоволствия. В духовен план чувството се омрачило, притъпило, човекът престанал опитно да усеща присъствието на благодатта Божия. Сърцето от животворящ благодатен център на човешкото битие и място за единение с Бога се превърнало в хранилище за страстите и пороците, станало източник на греховни помисли, предверие на ада. Хармонията на силите на душата се разрушила. Разумната сила предназначена да властва над неразумната, се подчинила на последната. ..Неудържимите желания (желателната сила) и ярките емоционални впечатления (раздразнителната сила) станали главни мотиви на душевните движения и постъпки. Разумната сила се заела да обслужва тези стремежи. Тялото от послушно оръдие се превърнало в източник на удоволствия и започнало да подчинява душата. Изначалната богоустановена йерархия на естеството, възвеждаща човека към Бога, се преобърнала и човек целия се устремил към земята, по-точно към преизподнята. Природата на човека преминала в ново, богопротивно състояние, което ап. Павел описва така:ние всинца живяхме някогаш според плътските си похоти, изпълнявайки желанията на плътта и на помислите, и по естество бяхме, както и другите, чеда на гнева (Еф. 2:3). Тоест самата повредена и поробена от дявола човешка природа прави всички хора чада на гнева Божи по естество. Това е и противоестественото състояние, за което говорят светите отци.

5. Нарушени отношениия с обкръжаващия свят. Проклета да е земята поради тебе (Бит. 3:17) – казал Господ на съгрешилия Адам. Тоест вследствие на прародителското престъпление целият свят бил осквернен от греха. Доколкото човек се явява господар не само на видимата вселена, но и формиращ ипостасен принцип за цялото тварно битие, то неговото духовно състояние определя духовното състояние на света. Пророк Исаия свидетелства: И земята е осквернена под жителите си, защото те престъпиха законите, измениха устава, нарушиха вечния завет. Затова проклятие пояжда земята, и жителите й търпят наказание  (Ис. 24:5-6). Тази мисъл е ясно изразено в думите на апостол Павел: Защото тварите се покориха на сеутата не доброволно, а по волята на този, който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робстото на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Рим. 8:20-23).

Според учението на св. Йоан Златоуст, докато Адам още не съгрешил, а пазел соята богообразност в чистота, зверовете му се покорявали като слуги, когато осквернил своя образ с греха, от слуги те се превърнали във врагове и започнали да воюват с него като против чуждоземец. По вина на съгрешилия Адам във вселената влязло разстройство, тя станала тленна и смъртна. Обхваната от смъртен страх, тя възстанала против своя господар, отхвърлил послушанието към Небесния Отец. Зверовете започнали да избягват среща с него или го нападали. В определен смисъл те имат право на това, тъй като Адам не послушал Бога и снанал богоборец, така и зверовете се отклоняват от своя господар и даже го нападат.

Отнемането на благословението от земята – пише св. Игнатий Брянчанинов – се изразило в незабавно и разнообразно всеобщо нейно разстройство, предвъзвестяващо нейното изгаряне, правещо нейното изгаряне като че естествено необходимост. Паднало на земята проклятието и засвистели ветрове, забушували бури, засвяткала мълния, гръмнал гръм, рукнали дъждове, снегове, градове, наводнения, земетресения. Животните загубили подчинението и любовта към човека, загубил подчинение и любов към Бога. Те встъпили във враждебни отношения с него. Едни от тях той покорява насилствено и държи насилствено в подчинение; с други той е във вражда и непримирима и убийствена война. Твърде-твърде малко породи останали привързани към него, като тъжен паметник и образец за предишната всеобща любов; болшинството от тях се отдалечило и скрило от него в дремещите гори, в обширните степи, в планинските клисури и тъмни пещери. Те хвърлят диви и неприязнени погледи към предишния си господар, когато неочаквано се срещнат с него. Те като че ли виждат в него престъпник, враг Божи; бягат бързо от него, други с настървение се хвърлят върху му, за да го разкъсат. Във враждебни отношения встъпили животните и помежду си; оставяйки отначало прадназначената за тях храна, усещайки изменение в самото си естество, което се приобщило към проклятието, поразило земята, те възстанали едно срещу друго, започнали да се изяждат. Смъртта, на която били обречени нашите праотци за своя грях, смърт, която те почувствали и в душата и в тялото след отстъпването на божествената благодат, но чиито последствия още не познавали, те видяли и познали в животните. Първите убийства били изършени, без съмнение, от зверовете, след това човекът започнал да коли животни за жертвоприношения (вж. Бит. 4:4); накрая се явила смъртта между човеците от убийство, извършено от брата-злодей над брата-праведник (вж. Бит. 4:8). До греха в света не е имало смърт. Смъртта влязла в света чрез греха (вж. Рим. 5:12), бързо обхванала, заразила, неизцелимо повредила света. Разрушението на света се превърнало в необходимост: разрушението му е естествено последствие от неговия недъг¹⁰.

Грехопадението на Адам не е просто лична грешка, а вселенска катастрофа, подобна на която не е имало и няма да има. По мащабност то е съпоставимо единствено с  преобразяването на света при Второто Христово пришествие. Сега Адам и всички негови потомци със скръб и в пот на лицето си трябва да добиват хляба си, преодолявайки съпротивлението на разстроения от греха свят. Земята загубила първоначалното си благообразие и плодородие. Целият свят се потопил в тъмата на греха по волята на своя господар. Ако господарят съгреши, то и слугите му също ще грешат, по същия начин  се случило и това, че със съгрешението на човека, който е господар на всичко и служещите му твари се отклонили към зло – отбелязва св. Теофил Антиохийски, добавяйки към това: Но когато човек отново се възвърне в състояние съобразно със своята природа, тогава и животните се връщат в първоначалната си кротост¹¹.

Колкото и тежки да били последствията от грехопадението, на Адам и Ева им се струвало, че те са временни и че касаят само тях. Затова когато Ева родила своя първи син Каин, се надявала, че именно той ще стане този спасител, който по Божието обещание ще смаже главата на змията. Виждайки своя младенец, тя възкликва: придобих човек от Господа (Бит. 4:1). Обаче той не само не оправдал надеждите на родителите, но и още повече задълбочил греха, ставайки първия човекоубиец на земята. В Каин и последващите потомци се открила ужасната правда за това, че греховното състояние на прародителите станало състояние на всички хора и се предава от поколение на поколение в цялата си тежест. Т. е. всички по-горе изчислени последствия от грехопадението станали достояние не само на първосъздадените хора, но и на всеки от техните потомци, защото не може добро дърво да дава лоши плодове, нито лошо дърво да дава добри плодове (Мт. 7:18). Децата на Адам и Ева станали наследници на горчивите плодове от прародителското непослушание, наследници на първородния грях.

Греховното състояние на човека, предавано от поколение на поколение чрез страстното физическо раждане и проявяващо се като всеобща склонност на хората към греховни постъпки, се нарича първороден грях. Това наследявано състояние е нужно да се различава от самата постъпка на прародителите като следствието от причината. Тези две понятия в богословието често се обозначават с едни и същи думи, но, изхождайки от контекста на изказването, следва да ги разграничаваме ясно.

По силата на наследството на първородния грях всеки човек от рождение, още в нищо не съгрешил, вече е лишен от съвършенство. Апостол Павел казва: смъртта премина във всички люде (Рим. 5:12). Никаква добродетел не можела да избави старозаветния човек от идващия след прага на смъртта ад. Страхът от смъртта станал неизменен спътник на живота. От една страна той принуждавал хората към неудържимо удовлетворение на похотите и страстите, а от друга, очаквайки постоянно, че ще умрат и боейки се от смъртта, те не можели да чувстват никакво удоволствие, защото този страх бил постоянно в тях. Св. Йоан Златоуст казва за човечеството, живяло преди Христа: Тогава още не били съкрушени вратите на ада, не били счупени оковите на смъртта и смъртта още не се почитала за успение. Тя била нещо ужасно за хората от дохристиянската епоха… затова те се бояли от смъртта¹². Стремейки се да живеят, хората умирали и желаейки да познаят живота, познавали смъртта. Чувствените наслаждения водели към гибел, а умът само потвърждавал този всеобщ световен закон. Хората се раждали духовно мъртви, осъдени на смърт, лесносклоними към греха, в робство на дявола. Тази древна присъда, както отбелязва св. Йоан Златоуст, е в сила и досега¹³.

Важно е да се отбележи, че потомците не наследяват личния грях на Адам и Ева (личната вина е свързана с личността, тя няма особена субстанция, за да може да се предаде), а греховното състояние, описано от нас като основни последствия на първото грехопадение. Тази наследявана греховност определяла условията на човешкия живот във всички сфери на битието му до времето на идването в света на Спасителя.

1. св. Григорий Богослов Слово 45

2. св. Василий Велики, Беседа 13

3. св. Григорий Ниски Против Евномий 11, 13

4. св. Симеон Нови Богослов Т.1, Слово1, 2

5. преп. Исаак Сирин. Слово 71

6. преп. Макарий Велики. Беседа 1,7

7. св. Василий Велики. Sermo asceticus 13, 1

8. св. Григорий Ниски. De vircmit. 12, 2

9. преп. Макарий Велики. Беседа 15, 47

10. св. Йоан Златоуст. Беседа на псалом 3

11. св. Игнатий Брянчанинов. Слово за човека

12. св. Теофил Антиохийски Три книги към Автолик за християнската вяра. Кн.2, 17

13. св. Йоан Златоуст, Беседи на книга Битие. Беседа 67, 4

14. св. Йоан Златоуст За творението на света. Беседа 6

Близки теми:

Стремейки се към щастие, хората попадат в капана на дявола Злото и възможността за неговото съществуване Прародителският грях Вселенските събори за човешката природа на Христос Болестта на религията и нейното православно лечение (продължение)

Грехопадението на нашите праотци станало повратна точка в човешката история. В тази тайнствена катастрофа са скрити корените на много проблеми, които преживява човечеството. Разкривайки дадената тема в мярката, открита ни от Бога в Свещено Предание на Православната  Църква, преди всичко ние не сме в правото да ставаме съдници на родоначалниците на човечеството, тъй като Божията заповед: Почитай баща си и майка си (Изх. 20:12) се отнася не само към нашите най-близки родственици, но и към нашите древни прародители. Нашата цел е да осъзнаем смисълът на случилото се, за да разберем по-добре себе си и случващото се с нас и по възможност да обозначим пътищата, извеждащи от пропастта на греха.

Историята на грехопадението е описана в третата глава на книга Битие. Преди да я разгледаме в детайли, си задаваме неизбежно възникващия тук въпрос: защо грехопадението на първите хора от възможност станало реалност? Разбираемо е, че първосъздаденият човек, бидейки свободен, имал възможност да живее както с Бога, така и въпреки Неговата воля (т. е. имал възможност да съгреши), но защо именно реализирал този шанс? Принципното недоумение често звучи във вид на такива въпроси: да, Адам и жена му са свободни хора, но те са знаели (теоретично), че нарушението на Божията воля ще произведе тайнствена катастрофа – смърт, така че защо извършили тази безумна постъпка? Те били умни, мъдри, просветени от Бога, не били удобопреклонни към грях, блаженствали в рая, защо всичко това не предотвратило тяхното падение? Змията ги съблазнила? Но Бог не допуска изкушения повече от човешките сили, защо те при такова изобилие на дарования не преодолели възникналата съблазън? И въобще защо Бог е допуснал това изкушение в рая? Те си живеели добре, не нарушавали заповедта – нима това е било малко? Още повече, всезнаещият Бог е знаел, че първите хора няма да издържат това изкушение и че вследствие на техния грях ще страдат всичките им потомци и даже Синът Божий ще трябва да стане Човек и да умре за хората – защо Той допуснал да се извърши падението? Не се ли оказал пътя на усъвършенстването твърде сложен за хората? Безмерната цена на страданията на Богочовека съответства ли на престъплението на двама души? Защо Бог при Неговото всемогъщество, всезнание, премъдрост и любов допуснал да се разиграе тази драма – не е ли имало по-прости и по-малко трагични варианти за човешката история?

Този ред въпроси би могъл да се продължи, но и приведените са достатъчно, за да разберем сложността и тайнствеността на дадената тема. Човешкият ум жадува да разкрие смисъла на случилото се. Ние не претендираме на пълен отговор на поставените въпроси, нашата цел е в крайна сметка да обозначим принципните положения, без които по-нататъшното изяснение на темата за първородния грях е невъзможно.

Първото, което е необходимо ясно да осъзнаем, е величието и съвършенството на Божеството. Бог е абсолютно премъдър, всезнаещ, всемогъщ, справедлив, милосърден. Той е любов и във всяко Свое действие проявява пълнотата на свойствата Си. Способни ли сме ние да ги съзрем и да ги постигнем, или не – това са наши проблеми, проблеми на ограниченото ни съзнание, но в изтълкуването на Неговите действия ние сме длъжни да изхождаме от абсолютната Божия Благост. Това в пълна степен се отнася и към изкушението на прародителите. Доколкото то е допуснато от Бога, значи и в това трагично събитие е заключен благ смисъл, означава че това е най-доброто, което е било възможно в дадената ситуация за човечеството.

Второто принципно утвърждение се състои в това, че Адам и жена му не били създадени просто за това да блаженстват в рая. Те трябвало да се усъвършенстват в Бога. А усъвършенстването се засвидетелства с това, че на новия етап човек е способен да направи нещо такова, което по-рано не е можел. В училищата, в края на учебната година децата полагат изпити, потвърждаващи, че те са готови да преминат в следващия клас. Ако изпитът е взет успешно, то детето преминава на нова степен на обучение, ако не, му дават шанс още да поучи и да се изправи. Изпитът не е предназначен, за да научи някой на нещо, а за да покаже нивото на знание на ученика. Често изпитът става откровение не за учителя, който по силата на опита прекрасно знае способностите и нивото на подготовка на своите ученици, а за самите ученици, които, като правило, не оценяват адекватно своите знания и развитие. Нещо подобно се случило и в рая.

Изкушението на змията е изпитание за степента на съвършенството на Адам и Ева. Щом Бог го е допуснал, значи, те са имали всичко необходимо, за да бъдат готови да преодолеят това изкушение и да се качат на нова степен на битието. Обаче грехопадението показало, че нашите праотци по някаква причина не достигнали необходимата духовна сила и затова се оказали неспособни да преодолеят съблазънта. Изпитанието показало, че живеейки в рая, те не се усъвършенствали както би следвало. Несъмнено, още преди изкушението Бог е знаел, че първите хора са се отклонили от пълноценното осъществяване на Неговия замисъл и няма да се справят с изпитанието. Но, изглежда, вече е нямало други способи да бъдат наставени на пътя на спасението. По-точно е да се каже, че пътят, който им бил предложен, най-вече съответствал на състоянието на първите хора и човеколюбието на Твореца. Като резултат на Адам и Ева им се открило тяхното истинско духовно състояние, те узнали духовната истина за себе си, познали себе си. Тази истина донесла на хората скръб, но също и станала основание за тяхното истинско духовно възрастване.

В какво нашите праотци се оказали несъвършени? Кое не им позволило да се справят с изкушението на змията. За да отговорим на този въпрос, е необходимо да разгледаме библейското повествование.

Според светите отци, грехопадението на нашите прародители се явява архетип за всички човешки грехове. Във всяка греховна постъпка на хората действа духовния механизъм, пуснат вече веднъж от прародителите в рая. Затова изучаването на даденото събитие ни помага да разберем греховната логика на всички човешки постъпки.

Дяволът пристъпва към жената на Адам, прикривайки се с естеството на змията – най-хитрата от земните зверове. Св. Йоан Златоуст казва за змията, че думите й принадлежели на дявола, който бил подбуден към тази измама от завистта, а от змията той се възползвал като от удобно оръдие.¹ Врагът и завистникът на Бога завидял на човека, тъй като виждал как наскоро образувания от земята се призовава към тази слава, от която той, бидейки един от началниците, отпаднал². Затова премъдрият Соломон казва: Със завистта пък на дявола смъртта влезе в света (Прем. 2:24). За змията тогава още бил възможен входа в рая като на още не напълно отчаян злодей.³ Той крие своето истинско лице и своите намерения под маската на мъдростта и знанието – този дяволски прийом по-късно често ще бъде използван в човешката история. Същността му е в това, че когато е невъзможно да увлече човека в явен грях, тогава изпозвайки неговия естествен стремеж към истината, врагът го измамва с леснодостъпно знание и след това му дава „учител”, който предоставя това знание.

Змията не пристъпва отначало към Адам, а към неговата жена, доколкото жената по природата си е по-слаба от мъжа (вж. 1Пет. 3:7), по емоционална е и по-лесно се увлича от ярки впечатления. Освен това, жената лично не е получавала заповед от Бога, а я узнала от мъжа си. Изкушението започва със „слабото звено” в човешката верига.

От първите думи на змията: истина ли каза Бог, да не ядете от никое дърво в рая? – в който бил изкривен смисълът на Божията заповед, Ева е можела да разпознае, че пред нея не е просто змия, едно от Божиите създания, а бащата на лъжата – дявола. Разпознавайки го, тя би трябвало да се отклони от беседа с него. Но това не се случва. Ева не забелязва дяволското изкушение, встъпва в диалог и поправяйки змията, казва: Плодове от дърветата можем да ядем, само за плодовете на дървото, що е посред рая, рече Бог: не яжте от тях и не се докосвайте да тях, за да не умрете. В тази фраза тя вече изопачава Божията заповед с думите и не се докосвайте до тях – това Бог не е забранявал. Лукавството вече започвало да действа в душата на Адамовата жена.

Виждайки, че жената внимава към неговите думи, врагът вече произнася откровено богохулство и лъжа: Не, няма да умрете; но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло. Чувайки това, Ева би трябвало да се възмути, или да го отхвърли, или да призове Бога, или своя мъж, от когото узнала Божията заповед. Но нищо подобно не се случва. Напротив, жената не възразила нито с дума, нито със жест. Тя се увлякла от мечтата да стане бог без Бога въпреки Божията воля. Струвало й се, че красотата, която съзерцавала в Бога, ще стане нейно собствено достояние и слава, че ще я има в себе си. Съзерцанието на Бога се измества от въображението, фантазията, мечтата за собственото величие. Св. Йоан Златоуст казва, че дяволът пленил жената, увлякъл ума й и я заставил да мечтае за себе си повече от своето достойнство, за да може тя, увличайки се от празни надежди, да загуби и това, което вече й било дарувано⁴.

Съблазънта да стане богиня чрез просто нарушение на заповедта била твърде силна. Мисълта за това, че Бог скрива нещо от хората, довежда жената до тежки съмнения и преминава във вътрешно състояние на богоборчество. Греховното желание потисна разума и волята на Ева. Пред нея има тежък избор: от една страна –постепенно безкрайно усъвършенстване чрез осъществяване на Божията воля, от друга – съюз със сатаната и, както и се струвало, мигновено достигане до равенство с Бога. Ева избира второто.

Приемайки мисълта на врага, тя почувствала в себе си удивително вътрешно изменение. Видя жената, че дървото е добро за ядене и че е приятно за очите и многожелано, защото дава знание, взе от плодовете му и яде. Важно е да отбележим, че дяволът не я заставял и даже не я молел да наруши заповедта. Той използвал богоугодния стремеж на хората към обожение, но го насочил против Бога. Той наклеветил Бога и обещал на хората да станат богове без Бога. Жената му повярвала и това се оказало достатъчно, за да встъпи в духовен съюз с дявола и без смущение да изяде забранения плод. Тя откъсва плода, с което сякаш изповядва символа на вярата на сатаната.

Защо жената приела богохулната лъжа? Как това е било възможно в рая с още не съгрешилия човек? За да изясним това е необходимо да отговорим на друг въпрос: кога лъжата намира място в човешкото сърце? Ако се замислим над това, то неизбежно ще стигнем до отговора: само тогава, когато в човек оскъднява любовта.

Ако младежът обича девойката, а родителите, познатите, множество хора започнат да му доказват, че избраницата му има маса недостатъци, техните думи, даже хиляда пъти да са истина, ще бъдат отхвърлени от неговото сърце. Когато човек обича, недостатъците на любимия са незабележими или незначими за него. Любовта е обърната към най-доброто и покрива с милосърдие и прощение човешките недостатъци, както казва ап. Павел: Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда… зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на истина, всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява (1Кор. 13:4-7). Още повече истинската любов не приема клевети.

Приемането на лъжата против Бога ясно свидетелства, че Ева не възраствала, но постепенно отслабвала в любовта към своя Небесен Отец. Свт. Филарет Московски отбелязва, че мисълта за строгостта на заповедта и за страха от смърта вече запачнали да затъмняват в жената чувството на любов и благоговение към Бога.⁵

Ева, бидейки несъвършена в любовта към Бога, въпреки това била преизпълнена с любов към света. В нейните слова и постъпки това се вижда отчетливо. Затова и новата представа за дървото на познанието на добро и зло, получено от дявола, не я плаши, даже повече, тя искрено иска да сподели своята „радост” с мъжа. Не можем да кажем, че Ева е била въобще чужда на любовта към своя Създател, но видимо, в рая нейната любов постепенно приела извратени форми – любовта към света започнала да надделява над любовта към Бога.

След падението на жената на изкушение се подложил Адам. Ева предлага забранения плод на своя мъж, и той, както се казва в библейското повествование, го вкусва без ни най-малко съпротивление: даде и на мъжа си, та яде и той. Защо не се възмутил от постъпката на жената? Защо не я призовал към покаяние, не отхвърлил нейното предложение? Той постъпил като безропотно наивно дете, въпреки че би трябвало да бъде глава на жената. Как това станало възможно?

Това е възможно само при едно условие: ако любовта на Адам към жена му е била повече от любовта му към Бога. Бог, разбира се, не само не забранява, но и благославя съпружеската любов и внимателното милостиво отношение към тварния свят. Обаче в любовта към Бога е предвидена определена йерархия и нейното нарушение може да стане причина за греха. Затова и Господ Иисус Христос казва: Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене; който обича син или дъщеря повече от Мене, не е достоен за Мене (Мт. 10:37).

И така, именно погрешната любов в Адам и Ева станала главна причина за тяхното грехопадение. Техните ценности се променили. Привързаността към тварния свят и семейството започнали да изместват общението с Бога. Господ направо указва това на Адам: Загдето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото, за което ти заповядах, като казах: не яж от него...  Тоест мнението на жената станало по-важно от словото Божие, което е възможно само при едно условие: той я обичал повече от Бога. Затова, когато се появил избор между предложението на жената и заповедта на Бога, Адам застанал на страната на жената. Тази мисъл изказват много свети отци. Бл. Августин счита, че Адам разбирал случващото се, но нарушил Божията заповед затова, защото не искал да се раздели със съгрешилата жена. Съпругът последвал съпругата – пише той – не защото, въведен в измама й повярвал, като на говореща истина, а защото й се покорил поради съпружеската връзка. Не напразно апостолът е казал: не Адам биде прелъстен, а жената биде прелъстена и падна в престъпление  (1Тим. 2:14). Това значи, че той не искал да се отдели от единственото съобщество с нея даже и в греха⁶. Такава мисъл изказва и св. Йоан Златоуст: Жената не измамва мъжа – отбелязва той – а го убеждава. За това свидетелства Павел, казвайки: не Адам биде прелъстен  (1Тим. 2:14)⁷.

Несъмнено, охлаждането на любовта към Бога в Адам се случвало постепенно по мярата на възрастването в привързаността му към жената и земната красота. Удивително е – възкликва св. Игнатий Брянчанинов – с каква лекота се извършило падението на праотците! Не е ли било подготвено то от тяхното вътрешно разположение? Не са ли оставили те в рая съзерцанието на Твореца, не се ли предали на съзерцание на тварта и своето собствено изящество? Прекрасно е съзерцанието на себе си и тварта, но в Бога и от Бога; с отстраняването на Бога то е гибелно, води към превъзнасяне и самомнение⁸. Благодатта дадена на Адам при сътворението, свидетелства за Божествената любов към човека. Но била необходима и ответната любов на Адам към Бога, не само като естествена привързаност на тварта към своя Създател, а съзнателна, искрена, лична любов. Адам трябвало да възраства в любов към Бога. Тя би го възвеждала на нови степени на битието, а любовта към ближния би го поддържала в моменти на изкушения. По отношение на безличния тварен свят, строго казано, думата „любов” е неприложима. Бидейки господар, Адам трябвало милостиво и внимателно да се грижи за вселената, за да я преобразява и въвежда към нова пълнота на битието. Но любовта към тварта станала за него и жена му котва, мощно прикрепила го към земята. За това говори св. Атанасий Велики: Те отклонили ума си от мисленото, започнали да разглеждат себе си … паднали във самовъжделение, предпочели собственото съзерцание пред божественото… защото се спуснали от божественото съзерцание и обърнали мисълта си към противоположното. Тъй като , отклонявайки си от мисленото устремяване към Единия и Съществуващия (разбирам Бога) и от любовта към Него, те потънали в различни и частни пожелания, а затова започнали да се боят да ги оставят⁹. Любовта на Адам към Ева престанала да бъде опора за любовта към Бога и се изродила в антропофилия, космофилия и след това в егоцентризъм.

Древният християнски писател Афраат (нач. на ІІІ век) изтълкува думите на Адам, произнесени след появата на Ева, като пророчески и изказва мисълта, че любовта към жената може да измести любовта към Бога: Ние чуваме от закона: Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си и ще бъдат двамата една плът (Бит. 2:24) Това е велико и тайно пророчество. Кой напуска баща си и майка си, когато взема жена? Ето какво е значението на тези думи: човек в своето изначално състояние обичал и почитал Бога – своя Отец и Светия Дух – своята Майка. Той не знаел никаква друга любов. За това, за да вземе жена, човек напуска своите Майка и Баща, за Които е казано по-горе. И с това умът му е обърнат към света. Неговата душа и разум отпадат от Бога и се увличат в този свят, от който той се възхищава и с който се утешава, като от жената на своята младост (Притч. 5:18) Любовта към жената е различна от любовта към бащата и майката¹⁰.

Едва само станало престъплението на заповедта, тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи, па съшиха смокинени листи и си направиха препасници. Първосъздадените хора разбрали, че са голи – това е първото знание, получено след грехопадението. Защо не са знаели това по-рано, нали те и до тогава били голи: И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха (Бит. 2:25)? Нима Бог е скривал това от тях?

Разбира се, не. До грехопадението естеството на нашите праотци се намирало в обожено състояние. То било толкова преизпълнено с благодат, че телесните форми били незначителни за тяхното райско съществуване, тъй като благодатта, като сияние покривала техните тела. Преп. Ефрем Сирин пояснява: Те не се срамували защото били облечени със слава¹¹. Отначало те просто не обръщали внимание на външните форми на своята природа.

В знаменитата беседа на преп. Серафим Саровски с Мотовилов за целта на християнския живот има забележителен момент, когато за истинността на своите думи преподобният говори за преобразяващото действие на благодатта Божия. В началото той припомня за преображението на пророк Моисей на планината Синай, така че хората не можели да гледат лицето му, след това споменава за Преображението на Господа на планината Тавор, при което не само лицето Му станало подобно на слънце, но даже одеждите Му заприличали на чист сняг. След което преп. Серафим и сам се преобразил пред Мотовилов, с което го довел до изумление: Аз погледнах след тези думи в лицето му (на св. Серафим) и ме обзе още по-голям благоговеен ужас. Представете си в средата на слънцето, в най-силния блясък на обедните му лъчи, лице на човек, който разговаря с вас. Вие виждате движението на устата му, променливия израз на очите му, чувате гласа му, чувствате, че някой ви държи с ръце за раменете, но не само тези ръце не виждате, не виждате нито самия себе си, нито неговата фигура, а – само една ослепителна светлина, която се простира надалеч и озарява с яркия си блясък, и снежната пелена, която покрива поляната, и снежния прах, който се сипе върху вас и върху великия старец. Но възможно ли е изобщо да си представи човек онова положение, в което аз се намирах тогава?!¹²

Несъмнено и в рая първосъздадените хора пребивавали в обожено състояние и не обръщали особено внимание на своето тяло, подобно на това както ние, знаейки, че кръвта се движи по кръвоносните съдове, не забелязваме това, докато нещо не попречи на нормалното кръвообръщение. Когато заповедта била нарушена, благодатта Божия оставила прародителите и те видели телесната си голота в натурален вид и почувствали срам, в който е неволното и горестно съзнание на живеещия вътре грях¹³. Срамът ги подбудил да си ушият препасници от смокинени листа и да се скрият от Бога между дърветата в рая.

Грехът започвал да оказва разрушаващото си действие върху човека, но и на този етап човешката история още би могла да се развие иначе, ако Адам и Ева, чувайки гласа Божий към покаяние, бяха отговорили на него. Скоро след престъплението Господ им се явява за излекуване на раната¹⁴, казвайки: Адаме, где си? Всезнаещият Бог, разбира се, знаел, къде са се скрили хората. По общо тълкувание на светите отци, в този въпрос на Бога преди всичко прозвучава призив към покаяние.  След съгрешението, Бог дал възможност на човека да се разкае и да бъде помилван, но той все още останал непроменен. Защото, Бог дошъл при него и му казал: Адаме, где си?, т. е. от такава слава в какъв срам си паднал?¹⁵  Въпросът где си?    се отнася до духовното състояние на Адам. Обаче той не разбрал това и отговаря на Бога без сянка от покаяние: чух гласа Ти в рая, и ме достраша, защото съм гол, и се скрих. В отговора на Адам няма разкаяние, даже повече – звучи косвен упрек към Бога, като че ли той се крие, изплашен от гласа Божи.

Подобно на това както мъдрият и добър учител задава насочващи въпроси на неразумния ученик, за да му помогне да намери правилния отговор, така и човеколюбивия Господ, не нарушавайки свободата на човека, за втори път се обръща към Адам, показвайки ясно, че на Него всичко Му е известно. Кой ти каза, че си гол? Да не би да си ял от дървото, от което ти забраних да ядеш? Изглежда, единственият вариант за отговор е вопъл на разкаяние. Ако той бе прозвучал, то, както предполага преп. Ефрем Сирин, човешката история би могла да тръгне по друг начин: Ако прародителите биха поискали и след престъпването на заповедта се покаеха, то макар и да не биха си върнали това, което притежавали преди съгрешението, но поне биха се избавили от проклятията, изречени към земята и тях¹⁶. Преп. Симеон Нови Богослов предполага, че в случай че Адам се разкаял той би останал в рая: Ако той бе казал: Помилуй ме Боже, и прости – то отново би останал в рая и не би се подложил на лишенията, които изпитал после. С една дума, той би изкупил цялото множество години, които пребивавал в ада¹⁷.

Обаче Адам, осъзнавайки, че всичко е известно на Бога, не само не се разкаял за стореното, но и прехвърлил вината за греха си на Бога: Адам отговори: жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох. В сърцето на Адам няма и зрънце на покаяние, а единствено самооправдание, което го подтиква да обвинява даже Самия Бог.

Тогава Бог се обърнал към жената и я попитал: Защо си сторила това? В тези Божии слова отново звучи призив към покаяние. Но и жената отговаря, подобно на мъжа, без ни най-малко разкаяние. Тя се оправдава и прехвърля вината от себе си на змията: змията ме прелъсти, и аз ядох.

Виждайки, че хората нямат даже малко съкрушение за своите грехове, Бог им предоставя възможност в пълнота да познаят живота без Него. Той произнася Своите определения, които ще станат новите принципи на съществуването за хората и целия тварен свят. Тези принципи са неотвратими следствия на греха, и Бог по Своето човеколюбие от рано подготвя за това първосъздадените хора.

Отначало Господ се обръща към змията: загдето си сторила това, проклета да си между всички животни и всички полски зверове; ти ще се влачиш по корема си и ще ядеш прах през всички дни на живота си; и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата. Проклятието на змията е вечно проклятие за дявола, който, по мисълта на някои отци, именно от този момент паднал в неизменно богопротивно състояние, и покаянието за него станало невъзможно¹⁸. Неговата храна – прахът – това, по думите на св. Йоан Касиян, са порочните дела¹⁹. Обаче в Божиите слова се съдържа и удивително предсказание за враждата между жената и змията и за това, че семето на жената ще порази главата на змията, а змията ще го жили в петата. Това известно място се нарича от светите отци Първоевангелие, т. е. първата блага вест за идващия Спасител  на човечеството, Който трябва да се роди от Дева без мъж. Тъй като само в това място в Свещеното Писание се говори за семе на жената, което е удивително само по себе си, тъй като думата „семе” в значение на потомство се употребява, само когато става въпрос за лица от мъжки пол. В парадоксалното словосъчетание „семе на жената” прозира тайнствено предсказание за безмъжното раждане на Спасителя на света от Дева, Който ще порази дявола в главата – главния жизнен център на змията, и за козните на змията, които ще Го жилят в петата. Какво значи пета?

Петата е част от човешкото тяло, която е главна опорна точка за земята. Останалата част от стъпалото служи за преместване на центъра на тежестта по време на ходене, а петата поема основната тежест и в най-голяма степен го съединява със земята. В духовния смисъл пета е привързаността на човека към земята и зависимостта от нея, от земните блага. Именно тази сфера, съгласно божественото предсказание, ще стане източник за изкушения за човека от страна на врага, и последващата история напълно потвърждава това. Именно привързаността към земното, вещественото, тварното, тленното става повод за съблазън и грях. По време на земния живот на Господа Иисуса Христа дяволът пристъпва към Него в пустинята и се опитва да го уязви именно чрез петата, изкушавайки го със земните съблазни: И приближи се до Него изкусителят и рече: ако си Син Божий, кажи, тия камъни да станат на хлябове… Тогава дяволът Го завежда в светия град и Го поставя на храмовата стряха, и Му казва: ако си Син Божий, хвърли се долу, защото писано е: „на Ангелите Си ще заповяда за Тебе, и на ръце ще те понесат, да не би някак да препънеш о камък ногата Си”… Пак Го завежда дяволът на твърде висока планина и Му показва всички царства на света и тяхната слава, и Му дума: всичко това ще Ти дам, ако паднеш и ми се поклониш (Мт. 4:3-9).

Изкушението на чревоугодието, тщеславието, властолюбието и богатството са опити да порази Спасителя чрез обичайните привързаности на човека към земния свят. Господ преодолява тези изкушения, без да използва Своето божествено могъщество, а само като проявява вярност към словото Божие, давайки ни пример как трябва да преодоляваме съблазните, които врага предлага и на всеки от нас. Както отбелязва преп. Йоан Касиян Римлянин: Спасителят допуснал дявола с изкушението, за да ни научи със Своя пример, как трябва да побеждаваме лукавия, именно с тези способи, с които Той отразил изкусителя²⁰.

Православната аскетика съдържа ред средства, които в определен смисъл смаляват петата, т. е. съкращават зависимостта на човека от земните нужди и с това самото стесняват пространството за възможните изкушения. Най-важното от тези средства е православният пост. Въпреки че човек, като създаден от земята, не е способен напълно да се освободи от земната зависимост, затова и винаги остава някаква вратичка за изкушенията. Преп. Амвросий Оптински в едно от писмата си казва, че човек трябва да прилича на въртящо се колело, което само с една точка от своята окръжност се допира до земята, а всички други са издигнати във въздуха – такова колело е способно да стигне далеч. Ние в болшинството си, отбелязва старецът, приличаме на колела, които лежат на земята. Такива колела не само не се движат, но и не могат да се преместят от мястото си без значителна външна помощ. Да се постави такова колело в правилно положение е голям труд.

По-нататък Господ се обръща към жената ще умножа и преумножа скръбта ти, кога си бременна; с болки ще раждаш деца; и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господарува над тебе. Ева, а в нейно лице и всички жени, приема печата на страданията заради извършения грях. Източникът на велика радост – раждането на деца – отсега за нея ще бъде причина за болезнени скърби. Цялата родова дейност сега ще е свързана с болка, страдания и нечистота, което ще напомня за реалността на древното грехопадение.

До грехопадението иерархията в семейните отношенията: мъжът – глава, а жената – помощница, се определяло от взаимно съзнателно служение в любов. Това не било природно предопределение, а служение, изхождащо от разбирането на Божия замисъл. Сега, когато бил загубен живота в единство с Бога, а с това и добродетелта на любовта, семейните отношения били обусловени по външен начин, чрез природата и физиологията, за да се съхрани поне в някаква степен установените от Бога принципи на семейния живот. След грехопадението животът на семейството се определя главно от принципите на влечението и господството, което поражда чувство на неудовлетвореност. Жената не е вече доброволна помощница на мъжа, осъществяваща своето призвание съзнателно и по любов, а е подчинена на мъжа по своята природа и физиология. Св. Йоан Златоуст обяснява: Човеколюбивият Бог казва: в началото Аз те създадох равночестна (на мъжа) и исках, ти бидейки със същото достойнство като него, във всичко да бъдеш като него, и както на мъжа ти, така и на теб поверих властта над всички твари; но тъй като ти не се възползва от равночестието, както подобава, затова те подчинявам на мъжа ти: към мъжа си ще тегнеш, и той ще господарува над тебе. Понеже ти, като си оставила равночестния и имащ обща с теб природа, този, за когото си сcздадена, си решила да встъпиш в беседа с лукавото животно – змията, и да приемеш от него съвет, то затова Аз вече те подчинявам на него (на мъжа) и го обявявам за твой господар, за да признаеш властта му; тъй като ти не си съумя да началстваш, научи се да бъдеш добра подчинена. Към мъжа си ще тегнеш и той ще господарува над тебе. По-добре да бъдеш под неговото началство и да се намираш под неговото управление, отколкото, като използваш свободата и властта, да се носиш по нанадолнището. И за коня е по-полезно да има на себе си юзда и да бъде управляван, отколкото без това да се носи по стръмнините. И така, като имам предвид твоята полза, искам ти към мъжа си да тегнеш, да му се покоряваш, както тялото на главата, и с радост да признаваш господството му²¹.

В друго свое слово светителят учи, че когато жената достигне истинска святост, ще се освободи от това наказание. Първата такава жена станала Пресвета Дева Богородица Мария.

Обръщайки се към Адам, Господ казва: загдето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото, за което ти заповядах, като казах: не яж от него, – проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш. Бог, по милостта Си, обяснява на Адам, в какво е бил неговия грях: той слушал жената повече от своя Създател. Разбира се, Бог не е забранявал на мъжа и жената да се слушат взаимно. Но ако това послушание довежда до отхвърляне на Бога и Неговите заповеди, то, значи, жената станала за Адам по-важна от Бога. Неговата постъпка ясно свидетелства за извращаването в него на добродетелта любов, което и станало вътрешна причина за неговото падение.

Заради непослушанието Адам обрича на страдания цялата подчинена му вселена, защото той е създаден от земята и е поставен за владика на целия видим свят. Наказанието пада не само върху началника, но и върху подвластния му свят. Труда с пот на лицето става участ на цялото човечество. Животът на човека се превръща в борба за биологично съществуване, която винаги завършва с поражение – връщането в земята като гроб. Човека се превръща в същество, обречено на смърт. Смъртта влиза чрез греха на човека в света и става нов неотменим принцип на битието на вселената.

Адам дава име на своята жена – Ева, защото тя стана майка на всички живеещи. Това е много важна библейска забележка, която напълно изключва всякакви предположения за наличието на други човешки прародители, освен Адам и Ева. Цялото човечество е еднокръвно, единосъщно и израснало от един корен. Затова всички хора имат обща история и един път към спасението.

Макар и да съществувала външна причина за грехопадението – изкушението от дявола – обаче това изкушение нямало насилствен характер: никой не принуждавал прародителите към грях, – затова Адам и Ева нямали оправдание пред Бога. Те извършили греха не по необходимост или по принуждение, а единствено по собствено произволение, затова и понесли отговорността за своята вина. Вътрешната и главна причина за греха се заключава в самите прародители.

Може да изглежда, че постъпката на праотците била твърде незначителна в сравнение с Божието наказание, което изглежда твърде тежко. Но работата не е в плода, скъсан от ръката на жената, а в отхвърлянето на Бога, което било изразено с тази постъпка. Вкусването от забранения плод е явен признак за пренебрежение към Бога.

В акта на грехопадението на Адам и Ева светите отци виждат цялата съвкупност от грехове, които впоследствие ще бъдат извършени от хората. Тертулиан виждал в греха на прародителите нарушение на всички десет Божи заповеди. Бл. Августин нарича грехопадението неизяснимо отстъпничество (ineffabilis apostasia), доколкото в природата на богосъздадения човек нямало никаква предпоставка за падението. Прародителите самостоятелно и доброволно избрали злото – т. е. противното на своята природа: тук имало и гордост, защото човекът поискал да е в своя власт повече, отколкото на Бога; и поругание на светинята, защото не повярвал на Бога; и човекоубийство, защото се подхвърлил на смърт; и духовно любодеяние, защото непорочността на човешката душа било нарушено от убеждението на змията; и кражба, защото се възползвали от забраненото дърво; и любоимане, защото пожелали повече, отколкото това, с което би трябвало да се задоволяват²².

След грехопадението нашите праотци изпаднали в противоестествено състояние. Техният грях в светоотеческата литература се нарича прародителски или първороден. Той се отразил съществено не само на самите тях, но и на всичките им потомци и на целия заобикалящ свят. Всеки грях е родствен на първородния грях, който се предава от поколение в поколение и тече, без да отслабва като река, през цялата история на света – от неговата зора до залеза. Всеки грях, извършен от човека, е съединен с първородния грях и неговото име е „богоборчество”²³.

1. Св. Йоан Златоуст, Беседи на книга Битие, 16,2

2. Св. Йоан Касиян, Събеседване 8, гл. 10

3. Св. Игнатий Брянчанинов, Слово за човека

4. Св. Йоан Златоуст, Беседи на книга Битие 16, 4

5. Св. Филарет Московски, Тълкувание на книга Битие

6. Бл. Августин Ипонски, За града Божи Кн.14, гл. 11

7. Св. Йоан Златоуст, За творението на света. Беседа за шестия ден на творението.

8. Св. Игнатий Брянчанинов, Слово за човека

9. Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците

10. Афраат, За девството

11. Преп. Ефрем Сирин, Тълкувание на книга Битие, гл. 2

12. Св. Серафим Саровски, За целта на християнския живот

13. Св. Игнатий Брянчанинов, Слово за човека

14. Пак там

15. Авва Доротей, Слова, Поучение 1

16. Преп. Ефрем Сирин, Тълкувание на книга Битие, гл. 2

17. Преп. Симеон Нови Богослов, Слово 66, 2

18. Св. Игнатий Брянчанинов, Слово за човека

19. Преп. Иоан Касиян Римлянин, Събеседване 8, гл. 10

20. Преп. Йоан Касиян Римлянин, Събеседване с авва Серапион за 8 главни страсти

21. Св. Йоан Златоуст, Беседи на книга Битие. Беседа 17,8

22. Бл. Августин Ипонски Enchirib. C. 45

23.  архим. Рафаил (Карелин) За вечното и преходното

Близки теми:

Стремейки се към щастие, хората попадат в капана на дявола Злото и възможността за неговото съществуване Последствията от грехопадението Вселенските събори за човешката природа на Христос Болестта на религията и нейното православно лечение (продължение)

Първосъздадените хора – Адам и неговата жена, наслаждаващи се на райския живот, имащи всички възможности за духовно възрастване и приобщаване към още по-голяма радост в Бога, не осъществили своето предназначение. Те съзнателно и доброволно пренебрегнали божествената заповед. Светите отци предполагат, че грехопадението в рая станало скоро след създаването на хората, защото от момента на появата им в света до грехорадението те още нямали деца, към което ги призовал Господ: Плодете се и множете се, пълнете земята (Бит. 1:28).

Грехопадението станало нов етап в съществуването на човечеството, но преди да пристъпим към неговото описание, е необходимо да изясним някои ключови понятия, първото от които е „зло”

Съгласно учението на Църквата Бог сътворил целия свят твърде добър (Бит. 1:31). Целият тварен свят е запечатан с божествената благост, любов и съвършенство. Космосът онтологически няма в себе си нищо зло, тъй като Този, Който го е създал, е безмерно благ, а други източници на битие, освен Бога, не съществуват. Това значи, че злото не е създадено изначално и зло като особена същност няма. Всичко, което не е създадено от Бога няма собствена същност, затова и злото няма самостоятелно съществуване. Злото не е от Бога и не е в Бога, то не е било в началото и в него няма някаква същност, – учи свт. Атанасий Велики (Слово против езичниците). Защо тогава за злото хората винаги говорят като за конкретна реалност, с която постоянно се налага да се докосваш и да страдаш съвсем не илюзорно?

Несъществеността на злото по удивителен начин се съчетава с неговата разрушителна активност, която се реализира в тварния свят. Този парадокс в православното богословие се разрешава чрез разкриването на източника на злото – злото се корени не в същностите, а в личностите. Не съществува нищо зло по природа – казва св. Йоан Дамаскин –  тъй като всичко, що Бог създаде, във вида, в който бе създадено, беше твърде добро (Бит. 1:31); (следователно), и всичко, което остава във вида, в който е създадено, е твърде добро; а всичко, което своеволно отстъпва от естественото и преминава в противоестествено, се озовава в злото. По природа всичко е подчинено и послушно на Създателя. Затова всеки път, щом някое създание своеволно се възпротиви и стане непослушно към Сътворилия го, то произвежда зло в самото себе си. Оттук следва, че злото не е някаква богодарувана същност и не е свойство на същност, а е нещо случайно, тоест самоволно отклоняване от естествено към противоестествено, което именно е и грехът. И така, откъде произлиза грехът? Той е изобретение на свободната воля на дявола. Следователно дяволът е зло. Във вида, в който е произлязъл, той не е зъл, а е добър, понеже бил създаден от Твореца като светъл и блестящ ангел, разумен и свободен; но своеволно отстъпил от естествената добродетел и се озовал в мрака на злото, като се отдалечил от Бога, Който единствен е благ, животворящ и източник на светлина; защото всяко добро получава добротата си от Него и в каквато степен се отдалечава от Него по воля, а не по място, в такава степен се озовава в злото (св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на Православната вяра, Кн.4 , гл. 20).

Тоест злото не е самостоятелна същност, възникнала някога по някаква причина, а е състояние на личността, отвърнала се от Бога. Не природата, а личността генерира злото, когато застава на пътя на греха, който заедно с това е и път на богоборчество.

Необходимо е да си спомним още веднъж, че личността е метафизична. Тя определя неповторимия способ на съществуване на конкретната тварна субстанция, реализира се в нея, свързана е с нея, но не се явява отделен природен обект. Личността е този, който обладава своята природа. Ако конкретната личност по силата на своята свобода решава да извърши постъпка въпреки Божията воля, то с това тя поражда зло. Злото възниква на метафизично, личностно ниво на битието. Обкръжаващия свят и Бог не са виновни за това. Както отбелязва св. Григорий Богослов: Божеството по естество е благо, ни най-малко не е виновно за злото, и злите дела принадлежат на произволно избиращия злото…”(Слово 4) В друго слово той казва: Вярвай, че злото няма същност, нито царство, че то не е безначално, нито самобитно, нито е сътворено от Бога, но е наше дело и дело на лукавия, и е преминало в нас от нашето нерадение, а не от Твореца (св. Григорий Богослов, слово 40). По този начин, злото, нямащо отделна същност, става реалност в конкретните личности. Злото е съзнателна, доброволна богоборческа позиция на конкретната личност. Затова когато в Свещеното Писание или при светите отци се говори за злото, то от контекста е винаги лесно да се разбере, за какви личности става дума. Зло в абстрактно, безличностно, философско разбиране в Православието никога не се разглежда, защото такова няма и не може да има. Както подчертава св. Григорий Нисийски, злото, взето извън произволението, само по себе си не съществува (св. Григорий Нисийски, Тълкувание на Еклесиаст, беседа 7). Ярко потвърждение на тази мисъл ние имаме и в словата на Господнята молитва, където молим Небесния Отец да ни избави не от абстрактно зло, а от въздействието на конкретна личност – лукавия.

Ако Бог със Своите енергии животвори и поддържа целия свят в битие, то злите действия на конкретните личности (тъй като те неизбежно са обърнати против Бога) винаги носят в себе си разрушение и смърт. Злото винаги е устремено към небитието. Болестите, тлението, страданието, разрушението, смъртта са неотменими атрибути на злото, негови следствия, по които винаги можем да познаем неговото присъствие в света, но те не се явяват зло сами по себе си.

По този начин, злото в личностен аспект е богоборчество, особена светогледна позиция, която в природен аспект проявява себе си като разрушение на устроеното от Бога битие.

Първата личност, породила зло, станал падналият ангел деница, възгордял се и възстанал против Бога. Оттогава той се нарича сатана (σατᾶν – противник, отстъпник) или дявол (διάβολος – клеветник). Застанал на пътя на богоборството, той станал родоначалник на злото в света, затова думите „зло”, „древното зло” в духовната литература също често се употребяват като наименования на дявола. Увлечените в злото на сатаната други ангели, а в последствие и хора, вървят по прокарания от него път, както казва авва Исаия: Главата на всички злини е една – злобата на врага.

Из “Основы православной антропологии”

Близки теми:

Стремейки се към щастие, хората попадат в капана на дявола Прародителският грях Последствията от грехопадението Вселенските събори за човешката природа на Христос За единството на Христовата Църква

С идването на Спасителя в света на човечеството са дарувани множество велики блага, едно от които се заключава в това, че на човека отново било открито неговото истинско предназначение и достойнство. Бог, ставайки човек, показал на хората, доколко ценен е човекът в Божиите очи. „Във въплъщението на Бог Слово - пише прот. Георги Флоровски – се открива и осъществява смисълът на човешкото битие. В Богочовека Христос е показана мярката и висшият предел на човешкия живот”¹. На всеки, който иска да познае какъв би трябвало да е човек, сега  в Христа му е дарувано „антропологическо” откровение за човешкото съвършенство.

Веднага трябва да отбележим, че нито един Вселенски събор на Православната Църква не е поставил в центъра на своето съборно разглеждане въпросите за човешката природа на нашия Господ Иисус Христос. Те са били осветени в контекста на други богословски теми. Можем да твърдим с убеденост обаче, че всеки от седемте Вселенски събора е преоткрил пред нас нещо твърде важно по отношение на човешката природа на Спасителя.

Отците от първия Вселенски събор съставили Символ на вярата, наречен Никейски, за разлика от използвания сега в православното богослужение Никео-Цариградски. Тъй като на този събор в центъра на вниманието било лъжеучението на Арий, това съответно се е отразило и в текста на Никейския Символ на вярата, съставен от отците на събора. В голяма част от него се разкрива православното учение за божественото достойнство на Господ Иисус Христос. За човешкото му естество и въобще за Боговъплъщението е казано съвсем кратко: „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти и въчовечи, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви”².

Въпреки краткостта на тези фрази, в тях са изложени две от най-важните вероучителни положения. Първото – накратко е разкрит смисълът на Боговъплъщението (заради нас човеците и заради нашето спасение). Второто – свидетелства се за истинността на всичко, което се е случило и реалността на човешкото естество на Христос (слезе и се въплъти и въчовечи, страда и възкръсна в третия ден…). имало е необходимост от това свидетелство, защото от първите векове на християнството са съществували лъжеучители, учещи за илюзорността на Боговъплъщението и призрачността на плътта на Спасителя. Упоменаване  на такива ереси ние срещаме още в апостолските послания (напр. 1Ин. 4:2-3). Затова подобни противодокетски свидетелства има и в доникейските Символи на вярата.

На Втория Вселенски събор, който бил свикан за окончателното низвергване на арианството, Никейският символ бил допълнен. Това било предизвикано от факта, че във втората половина на ІV век арианството се разпаднало на множество течения, някои от които се опитвали някак да се съгласуват с терминологията на Никейския символ, за да имат възможност да съществуват вътре в Църквата.

Важно е да се отбележи, че Никейският символ бил допълнен не само по отношение на последните пет члена, но е и значително разширен в частта му, където се говори за Боговъплащението. Даденото допълнение е обусловено от това, че в дискусиите с арианите се обсъждали не само въпроси за Божествеността на Христос и Светия Дух, но и за пълнотата на Неговата човешка природа. Още св. Атанасий Велики е показвал погрешното учение на арианите по отношението на плътта на Спасителя: „при тях човешката плът на Христа е само външен покров на Божеството, Което заемало в него душата”³. За арианите да се говори за душа на Христа означавало да се говори за неговото Божество.

Освен това голямо смущение по това време в църковната среда предизвикало лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски, който утвърждавал, че в Христос човешкият ум бил заменен от Божествения Логос. Именно Аполинарий, изменяйки донякъде арианското учение, придал значимост и популярност на техните идеи, отнасящи се към човешката природа на Христа.

Затова при светите отци критиката към арианството често се преплитала с критиката към Аполинарий, както например в разсъжденията на св. Григорий Богослов: „Ако някой се надява на човек, който няма ум, то той действително е лишен от ум, и не е достоен да е изцяло спасен; защото това, което не е възприето, не е изцелено; а което се е съединило с Бога, то е и спасеното… Ако Той е човек, нямащ душа; то същото казват и арианите, за да препишат страдания на Божеството; тъй като това, което привеждало тялото в движение, то и страдало. Ако Той е човек, имащ душа, без да има ум, как би могъл да е човек?… И така, за да ми окажеш съвършено благодеяние почети целия човек, присъедини и Божеството”⁴.

И арианите, и Аполинарий, всъщност изповядвали една от формите на докетизма, затова отците на Втория Вселенски събор съществено допълнили и тази част на Символа на вярата, където се говори за реалността на Боговъпъщението. Указан бил смисъла на изкупителните страдания на Господа („ ..разпънат за нас..”) и подробно, чрез конкретно историческо описание, е засвидетелствана реалността на Боговъплъщението и истинността на Неговата човешка природа („ ..въплъти се от Духа Светаго и Дева Мария … при Понтия Пилата… и бе погребан.. в третия ден по Писанието…”).

Макар и Аполинарий да бил осъден на Втория Вселенски събор⁵, неговото учение повлияло много за възникването на монофизитството и той справедливо може да се счита за предтеча на тази ерес, затова и във вероопределенията на последващите Вселенски събори повторно биват включени фрази, отхвърлящи аполинарианската христология.

На Третия Вселенски събор не било съставено особено вероопределение, но бил осъден Несторий и с това била осъдена и несторианската христология, за основатели на която справедливо се считат учителите на Несторий – Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски. Обаче, тъй като на събора в съдържателно отношение не било дадено ясно определение, то и несторианското богословие, частично видоизменено (например приемайки почитането на Дева Мария за Богородица), продължило своето съществуване след този събор.

Трябва да отбележим, че догматически резултат от работата на събора бил придаването на висок вероучителен статус на 12-те анатематизми на свт. Кирил Александрийски ( които били редактирани от него след събора) и примирителното послание на св. Кирил и еп. Иоан Антиохийски.

Огромно значение в изложението на православното учение за човешката природа на Спасителя има вероопределението на Четвъртия Вселенски събор. По това време монофизитството било набрало голяма сила, неговите последователи, ловко манипулирайки с текстовете на Свещеното Писание и предшестващите Вселенски събори, отстоявали своите богословски позиции⁶, отхвърляйки нашето единосъщие с Христос по човечество. Затова било необходимо да се прокара ясна граница между православието и несторианството, от една страна, и между православието и монофизитството, от друга. Това било направено в знаменитото Халкидонско вероопределение. В него се съдържат важни положения относно човешката природа на Спасителя, на които ще се спрем подробно.

В Халкидонския орос се изповядва Господ Иисус Христос по човечество като „истински човек, от разумна душа и тяло” – това утвърждение означава, че човешкото Му естество е реално (непризрачно) и единосъщно с човешкия род. По този начин бил засилен никейският израз „въплъти се” и били отхвърлени не само арианските и аполинарианските идеи, но и всички варианти на докетската христология.

Освен това в Халкидонския орос се изповядва вяра в Христос, Който е съвършен в двете Си природи: „съвършен по божество и съвършен по човечество… във всичко подобен на нас, освен в греха”. Учението на Църквата за съвършенството на Христа, както по Божество, така и по човечество е извънредно важно и ние ще се спрем на него по-подробно и ще започнем с това да уточним богословския смисъл на понятието „съвършен”  (teleios — гр.).

В древногръцкия език думата „teleios” указва съвършенство, пълнота, цялостност, завършеност, безукорност, непорочност на този към когото се отнася и може да се употребява както в природен (отсъствие на повреда), така  и в нравствен смисъл⁷ (отсъствие на грях или порок). Подобна употреба на тази дума има място и в Свещеното Писание (дух. съвършенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природно съвършенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др)⁸.

Веднага е необходимо да отбележим, че в разбирането на богословския термин „съвършен” се срещат две грешки.

Първата – когато „съвършен” се използва като синоним на думите „истинен”, без да се придава значение на това, че обемът на тези понятия е различен. Понятието „истинен човек” съдържа в себе си утвърждаване за реалността, непризрачността на човека, а понятието „съвършен човек” означава, че даденият човек не само е реален, но и обладава цялата пълнота на човешкото естество без каквато и да е повреда или щета, както по отношение на природата, така и в духовно-нравствен смисъл. Т. е. такъв човек притежава неповредена природа и е абсолютно безгрешен. Ако за някой човек може да се каже, че е „истинен човек”, това още не означава, че можем да го наречем „съвършен човек”, но, ако сме казали за човека, че е съвършен, то със самото това вече имплицитно потвърждаваме истинността на неговото съществуване. Изхождайки от това, в строго догматически смисъл да се каже „съвършен човек”, е позволително само по отношение на Господ Иисус Христос, както са правели и светите отци. Например св. Атанасий Велики пише: „Христос се именува съвършен Бог и съвършен човек; не затова, че Божието съвършенство се е променило в човешко съвършенство (което е нечестиво) и не по преуспяване в добродетелите и присвояване на правдата (това да не бъде!); но по пълнотата на битието, така че и едното и другото да бъдат един, по всичко съвършен, заедно Бог и човек”⁹.

Според мисълта на св. Атанасий, съвършенството на Христовата плът не разрушава нашето природно единство с Господ, но е Негово отличително достойнство: „ Христос ни е освободил в Своето, подобно на нашето, но съвършено и по най-истински начин”¹⁰. В този смисъл той говорил понякога за „несходство на Неговото естество с нашето”¹¹.

Втората грешка, която се среща е в това, че богословският смисъл на понятието „съвършен човек” се стеснява до тясно антиаполинарианско значение, т. е., до утвърждението, че съвършеният човек е този човек, който има ум. Такова погрешно разбиране на съвършенството възниква при невнимателна интерпретация на светоотеческите текстове насочени против ереста на Аполинарий.

Светите отците, доказвайки погрешността на учението на Аполинарий, казвали: тъй като Христос е съвършен човек, Той има и човешки ум (nous – гр.); т. е наличието на ум е едно от необходимите условия за съвършенство, но не достатъчно. Понятието за съвършена човешка природа на Спасителя никога не се е свеждала само до наличието на ум. От първите векове на християнството съвършенството на човешката природа на Христа се е разбирало от светите отци, като цялостна пълнота на човешкото битие без каквото и да е греховно разстройство и недостатък. Например св. Игнатий Антиохийски (ок. 107г.), предпазвайки своите ученици от докетските възгледи, учи: „Той (Христос – В.Л.)… е станал съвършен човек”¹². Малко по-късно св. Ириней Лионски учил, че Христос е „човек… във всичко съвършен”¹³. Ясно е, че нито св. Ириней, нито св. Игнатий, говорейки за съвършенството на човешката природа на Христос, не свеждат последното до банално „наличие на човешки ум”. За тях и за всички останали свети отци съвършенство означава цялостна природна пълнота и нравствена безупречност на Спасителя.

Сега да се върнем към текста на Халкидонското вероопределение, към фразата „съвършен по човечеството”. Изхождайки от гореказаното става ясно, че тук става въпрос, първо за пълнота и неповреденост (в това число и от първородния грях) на човешката природа на нашия Спасител, на второ място, за Неговата лична абсолютна безгрешност.

В качество на още едно важно потвърждение на това тълкувание на съвършенството на плътта на Христа можем да добавим знаменитото послание (томос) на св. Лъв Велики към Константинополския архиеп. Флавиан. Това послание, заедно с посланията на св. Кирил Александрийски, било положено в основата на Халкидонското вероопределение¹⁵ и справедливо се счита за най-доброто разгърнато тълкувание на текста на Халкидонското вероопределение¹⁶. В него, просто и ясно, в съответствие със светоотеческата традиция, се разкрива учението за съвършената човешка природа на Спасителя: „Истинният Бог се родил в истинско и съвършено естество на истински човек: всецял в Своето, всецял в нашето. Наше назоваваме това, което Твореца е положил в нас в началото и което Той искал да ни възвърне. Защото в Спасителя нямало и следа от това, което привнесъл в човека изкусителят, и което прелъстеният човек допуснал в себе си”¹⁷. В тази фраза на св. Лъв му се отдало точно, и без да въвежда нови богословски термини, да изрази мисълта за съвършенството и непорочността на човешкото естество на Спасителя, отхвърляйки всяко съждение за повреденост или греховно разстройство на Неговата плът, привнесено в човека от грехопадението.

По този начин, с вероопределението от Четвъртия Вселенски събор, било утвърдено църковното учение за съвършенството на човешкото естество на Спасителя, изключващо всяка възможна мисъл за непълнота или греховно разстройство на Христовата плът. Безгрешността, непорочността, неподвластието на първородния грях отличават Спасителя от всички нас, но не разрушават нашето природно единство с Него. Защото греховното състояние на природата е неестествено за човека (светите отци го наричат противоестествено), възникнало е след грехопадението и затова не е необходимо свойство на човешката природа. Затова и възприемането на Спасителя на пълна човешка природа не означава, че Той я възприел заедно с първородния грях, както пише преп. Иоан Дамаскин: „Той възприе целия човек и всичко, свойствено на човека, освен греха, защото грехът не е естествен и не е вложен от Твореца в нас”¹⁸.

Преподобният Ефрем Сириец е изложил тази мисъл в по-разгърнат и ярък образ: „Тъй като тялото на Адам било създадено по-рано от разстройството, което се появило в него, затова и Христос не приел разстройството, което по-късно получил Адам, тъй като то било някакъв придатък на немощност към здравата природа. И така, Господ приел здрава природа, здравостта на която погинала, за да може човек чрез здравата природа на Господа да възвърне здравостта на първобитната си природа”.

Наличието на непорочните страсти, на тленността и смъртта, в човешкото естество на Спасителя е давало повод на някои еретици (например Теодор Мопсуестийски) да учат за  разстроена от греха плът на Христос. Но, съгласно мислите на светите отци, наличието на непорочните немощи говори за Неговото унизително състояние (прие образ на раб) но не и за греховно повреждане на човешката Му природа. Споменатият от нас св. Лъв Велики в указаното съчинение пише: „Той станал причастник на човешките немощи, но от тук не следва, че станал участник и на нашите грехове. Той възприел образ на раб, без скверната на греха”²⁰.

Църковното учение за това, че Христос е имал съвършено човешко естество, непричастно към първородния грях, е принципно важно от сотериологична гледна точка. Православната Църква, чрез Свещеното Писание и единния глас на отците свидетелства, че Христос е „заклан за нас” (1 Кор. 5:7). За това са предсказвали пророците: „А Той бе изпоранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония; наказанието за нашия мир биде върху Него, и чрез Неговите рани ние се изцелихме” (Ис. 53:5).

Тази ключова сотериологична идея била завинаги запечатана от светите отци в Символа на вярата: „и бе разпнат за нас”. Мисълта, че Синът Божий е станал човек, за да пострада за нас, за нашите грехове е неопровержима и лежи в основата на православната сотериология. Но в какъв случай е възможно страдание за чужди грехове? Страданията на Господа Иисус Христос за нас са възможни само, ако Той няма необходимост да страда за Себе Си, т. е. ако Той няма греховно разстройство в Своето човешко естество (първородния грях) и няма лични грехове.

Мисълта за съвършената безгрешност на Господа ( и по отношение на личните грехове, и по отношение на прародителския грях) е ясно изразена в Свещеното Писание: Ап. Иоан Богослов учи: „Той се яви, за да вземе греховете ни, и грях в Него няма” (1Ин. 3:5 Срвн. 2Кор. 5:21) Апостол Павел така е изразил тази мисъл: „Защото такъв Първосвещеник ни и трябваше: свет, незлобив, непорочен, отделен от грешниците” (Евр. 7:26) Апостол Петър учи, че Христос, за да спаси света от греха, трябва да е „непорочен и чист агнец” (1Петр. 1:19), „Който взема върху Си греха на света” (Ин. 1:29), „Който чрез Духа Светаго принесе Себе Си непорочен Богу” (Евр. 9:14), а Неговата свята кръв могла да стане изкупителна за нас (Еф. 1:7; Кол. 1:14; 1 Петр. 1:18), да стане жертва „за греховете на целия свят” (1Ин. 2:2).

Ако Господ имаше повредено от греха човешко естество, още повече, ако Той макар и в малко би допуснал личен грях, то тогава Неговите страдания биха престанали да са спасителни за нас, тъй като тогава те вече не биха били страдания за нас, а по необходимостта на разстроеното от греха естество, биха били за Неговите грехове. За спасителност на такива страдания относно цялото човечество не може да става и дума.

Всички опити да се внедрят подобни мисли в църковното съзнание, под вид на учение за постепенното усъвършенстване в течение на земния живот на Христос (такъв опит предприел например, Теодор Мопсуестийски), били отхвърлени категорично от светите отци. Св. Григорий Богослов писал: „Ако някой казва, че Христос е станал съвършен чрез дела… да бъде анатема; защото това, което е получило начало или преуспява, или се усъвършенства, не е Бог, макар тези неща да се приписват на Христа (вж. Лк. 2:52), по отношение на постепенното им преуспяване”²¹. Съвършенството на човешкото естество на Спасителя означава, че то е „непорочно и нескверно; защото лекува от позора и от недостатъците и скверните, произлезли от повреждението; защото макар и да възприел върху Си нашите грехове и да понесъл нашите болести, но сам не бил подложен на нищо, изискващо излекуване”²².

Преп. Марк Подвижник, полемизирайки с последователите на Теодор Мопсуестийси и Несторий, категорично отхвърлил всякакви съждения за повреденост на Христовата плът като несъвместими с православното вероучение: „Светът умря чрез Адамовото престъпление. Ако плътта на Господа … е попаднала под греха; как тогава е можело да бъде отдадена за живота на света, когато и самата се е нуждаела, по твоето мнение, от изкупление… Ако, както ти казваш, плътта (на Христос) била проста, нуждаещата се от очистване, то откъде е нашето спасение?”²³.

В богословската литература често се срещат занижени оценки относно значението на Петия Вселенски събор. Обаче в догматическо отношение 14 анатематизми на този събор едва ли могат да се подценят. В частност, в 12-ия анатематизъм прозвучало окончателното общоцърковно осъждане и анатемосване на идеите на Теодор Мопсуестийски за постепенното усъвършенстване на Христос, Който като че „Се отделял от по-лошото малко по малко, и по този начин, преуспявайки в делата, Се е подобрявал, и станал непорочен по начина Си на живот.. и след Възкресението станал неизменяем в помислите Си и съвършено безгрешен”²⁴.

Предаването на анатема на това зломислие било крайно важно, защото с приемането на учение за това, че Христос е страдал вследствие на греховното повреждане на Своята плът, се отхвърля не само учението за непорочността и чистотата на човешкото естество на Спасителя, което е ясно изразено в Свещеното Предание на Православната Църква, но и фундаменталният принцип на християнството, че Христос, „Който не знаеше грях” (2Кор. 5:21), „умря за греховете ни” (1Кор. 15:3).

Признаването на подвластност на Христовата плът на първородния грях, би било, всъщност, признаване на власт на дявола над човешкото естество на Спасителя, защото там, където има място греховността, там винаги има власт и дявола. Но това в корен противоречи на собственото свидетелство на Спасителя за Себе Си: „иде князът на тоя свят, и в Мене той няма нищо” (Ин. 14:30).

Идеята за постепенно усъвършенстващия се Христос превръща християнството в нещо подобно на будизма: получава се, че Христос през целия си земен живот се е занимавал със самоусъвършенстване, а на християните им остава само по някакъв начин да възприемат този път на самоусъвършенстване. Такова разбиране на Христовите страдания, освен опасността, че свежда идеята за всеобщото спасение на света на нивото на индивидуалното изцеление на конкретно човешко естество, може и да се превърне в прекрасна вероучителна платформа за религиозен синкретизъм. Може би, затова тази еретическа богословска идея е толкова популярна сред протестантските икуменически богослови на Запад.

Църковните отци на Шестия Вселенски събор разкрили учението за съвършената човешка природа във волеви аспект, указвайки, че Христос, бидейки съвършен човек, имал и човешка воля. Можем да кажем, че и във въпроса за двете воли в Христос православните отци, всъщност, отстоявали учението за съвършенството на Неговите природи. Защото, ако в Христос не е имало Божествена и човешка воля, то тези две естества не биха имали природна пълнота, значи и природно съвършенство.

Освен това в материалите за този събор се намира и забележителното послание на св. Софроний Иерусалимски, което било прочетено на събора и одобрено от участниците му. В него, освен свидетелството, потвърждаващо наличието в Христа на човешка воля, има и дълбоки разсъждения за непорочните страсти на Спасителя. Св. Софроний подробно изяснява диалектиката на естественото и доброволното в човешкото естество на Господа, показвайки, че тези немощи в Неговото човешко естество са били едновременно и естествени и доброволни. В частност там е казано: „Той (Христос) понасял болка, защото Той дал, както и искал, на човешкото естество време да прави и търпи това, което му е свойствено, за да не бъде счетено Неговото въплъщение за някаква измислица или пуст призрак. Защото не по принуда и не по необходимост Той приел това, макар и да търпял  по естествен начин и по човешки и правел и вършил по човешки подбуди… И не затова, защото естествените и телесни движения по естествен начин Го подбуждали да направи това… но защото Той се облякъл в страстно и смъртно и тленно и неизбежно подлежащо на нашите естествени страсти тяло, и в това тяло, съгласно собствената Му природа, благоволил да страда и да действа даже да Възкресението от мъртвите… По този начин, Той доброволно по естествен начин показвал униженото и човешкото… Той доброволно станал човек, доброволно приел това. Не по насилствен начин или по необходимост, както е при нас ( в повечето случаи), не против желанието, но, когато и както поискал”²⁵.

Следвайки разсъжденията на св. Софроний, характерни за цялото светоотеческо богословие, можем да кажем, че способът на възприемане от Господ на униженото състояние на Своето човешко естество съществено се отличава от това, как това състояние се възприема от всички хора. Ние сме подчинени на това състояние по необходимост, доколкото сме наследили греховното състояние на природата от падналия Адам, а Той, имайки плът от Светия Дух и Дева Мария, чиста от първородния грях, възприел тези немощи доброволно. Затова действието на тези непорочни (естествени) страсти в Неговото човешко естество, макар и да се извършвало по естествен начин, но имало и определена разлика, за която казват светите отци, в частност, преп. Иоан Дамаскин пише: „нашите естествени страсти са били в Христос и съобразно естеството и по-горе от него. Тъй като те се възбуждали в Него съобразно с естеството, когато Той допускал плътта да претърпи свойственото за нея; а по-горе от естеството защото, природното в Христа не предшестваше волята Му. В действителност, в Него нищо не бе принудено, а всичко е доброволно. Защото по собствена воля Той гладуваше, по собствена воля жадуваше, доброволно се страхуваше, доброволно умря”²⁶.

Доброволността на Господните страдания не означава, че Христос преди всяко страдателно състояние се е колебаел и правел избор: да съизволи или не… Такова учение е отхвърлено от светите отци²⁷. От първия момент на Въплъщението Той е приел да изпие цялата „чаша” на страданията, но това съизволение не се е превърнало в категорична предопределеност към страдания. Той винаги е бил свободен и способен, както по Своето човечество, така и по Своето Божество да отхвърли пътя на страданията. Бидейки човек, Той е можел да не отиде в пустинята, и там да се мъчи от глад, можел е да не изгони търговците от храма, за да не предизвика тяхната злоба, можел е да не отива в Гетсиманската градина, за да избегне пленяването и т. н. , но Той доброволно не се е отклонил от това. Бидейки Бог, Той е можел да направи камъните в пустинята на хлябове и да се избави от глада, можел е да призове повече от 12 легиона ангели и да се освободи от взелите Го в плен, Той винаги можел да преодолее всичко унизително за Него със силата на Своето Божество, но никога не направил това. В такова непрестанно самоотхвърляне на Своето всемогъщество по Божество и на съвършенството си по човечество се проявила доброволността на Неговото унижение и подвиг.

Православното учение за спасението на човешкия род чрез страданията и унижението на Сина Божий е изложено от св. Лъв Велики, който пише: „Следвайки нашите немощи, Господ умалил Себе Си заради неможещите да Го вместят и скрил под покрова на тялото великолепието на Своето величие, защото зрението на хората не можело да го понесе. Затова се казва още, че Той е унижил Себе си (Фил. 2:7) тоест като че ли се отслабил със Своята Собствена сила.” По този начин, чрез унижението и страданието на „съвършено безгрешния” Човек била съкрушена силата на родоначалника на греха: „Господ встъпва в борба с най-свирепия враг не в Своето величие, а в нашето смирение, заставайки пред дявола в същия този облик и същата тази природа, причастна и на нашата смъртност, но съвършено безгрешна. Разбира се, за това Рождество е чуждо това, което се казва за всички: „Кой ще се роди чист от нечист? Ни един.”(Иов. 14:4). Затова върху това единствено Рождество не преминало нищо от плътската похот, не го докоснало нищо от греховния закон.”²⁹

В течение на Своя земен живот само веднъж, пред тримата избрани ученици, в мярата, в която можели да вместят тайнственото за тях откровение, Господ явил истинното величие и славата на Своето съвършено обожено човешко естество, и така засвидетелствал доброволността на Своето унижение. В кондака на празника Преображение, добре са разкрити тези два аспекта: „На планината си се преобразил, доколкото можеха Твоите ученици да вместят Твоята слава, Христе Боже, та когато те съзрат разпнат, да уразумеят, прочее, волното Ти страдание и да проповядват на света, че Ти си сияние на Отца.”

Само в човешката природа на Спасителя, която е изцяло чужда на греха и порока, и нямаща греховна предопределеност към страданията и смъртта, тленността и смъртността са били едновременно и естествени и доброволни. Изглеждащата противоречивост на тези качества е обусловена изключително от нашия личен жизнен опит в греховната плът, обречена на тление и смърт. Ние не можем да си представим какво значи да си свободен по отношение на смъртта и тлението, и как е възможно тяхното доброволно възприемане, затова ни е трудно да възприемем това по отношение на Господа. За нас законите на падналото естество изглеждат несъкрушими, и тази илюзорна представа ни пречи да осъзнаем величието и съвършенството на човешката природа на Спасителя. За светите отци едновременната естественост и доброволност на тленността и смъртността на Господнята плът била очевиден факт, който може да се разгледа от различна гледна точка.

При онтологично разглеждане, е ясно, че тленността и смъртността се проявяват в човешката природа на Спасителя по естествен начин. Св. Григорий Богослов пише за това: „Той се изморявал и гладувал, жадувал и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”³⁰, защото тленността и смъртността – това е едно от възможните естествени състояния за тварната природа, защото тварната човешка природа сама по себе си е несамодостатъчна и защото тлението и смъртността за нея не са нещо изкуствено или принципно невъзможно.”

Св. Атанасий Велики отбелязва, че даже за първозданния Адам в рая до грехопадението смъртта и тлението не били нещо противоестествено: „Човекът, като сътворен от нищо, по природа е смъртен; но, по причина на подобието със Съществуващия, ако бе съхранил онова устремяване към Него със своя ум, можела да забавя в себе си естественото тление, и да пребивава в нетление”³¹. Преп. Иоан Дамаскин, позовавайки се на обожеността на плътта на Спасителя, учи и за съхраняването от естествената смъртност: „човешката плът по своята природа не е животворяща, плътта на Господа, ипостасно съединена със Самия Бог слово, макар и да не загубила свойствената на природата смъртност, обаче, по причина на ипостасното съединение с Бог Слово, станала животворяща”³².

При сотериологично разглеждане, е очевидно, че тленността и смъртността са били възприети доброволно, защото Сам Господ, по Своята воля, в течение на целия Си живот, не препятствал естественото съществуване на тленността и смъртността в Своята плът, както казва св. Атанасий Велики, „смъртта на всички била приведена в изпълнение в Христовото тяло”. Убедително доказателство за доброволното съществуване на смъртността и тленността в човешката природа на Спасителя е дадено в Евангелието – Господ Сам казва за Себе Си: „Аз си давам душата, за да я приема пак. Никой не Ми я отнима, но Аз Сам от Себе Си я давам. Имам власт да я дам и власт имам пак да я приема”(Ин. 10:17-18).

Архиеп. Василий Кривошеин, във връзка с Кръстната смърт на Спасителя, пояснил доброволността на Господните страдания така: „доброволността на смъртта (на Спасителя – В.Л.) е нужно да се разбира не само в този смисъл, че Христос не се е съпротивлявал на разпъващите Го, но и че бидейки неподвластен на смъртта, Той по собствена воля умрял на Кръста по човечество”³⁴.

Прот. Георги Флоровски изложил светоотеческата мисъл за доброволността на Господните страдания във връзка с принципа на Божествената любов: „Свободата на Христос  от първородния грях заключава и Неговата свобода от смъртта, която е „отплатата на греха”. Спасителят още от рождение е неподвластен на покварата и смъртността. И както първият Адам преди грехопадението, Той е способен да не умира изобщо (potens non mori), макар че очевидно все пак може  да умре (potens autem mori)… И затова смъртта на Спасителя била и можела да бъде само доброволна – не по необходимостта на падналото естество, но по свободен избор и приемане. Нужно е да различаваме: възприемането на човешката природа и вземането на греха от Христос…³⁵”

Естественото и едновременно с това доброволно възприемане на тленността и смъртността на природата не е възможно за никого от потомците на падналия Адам, защото в нас тези качества действат по причина на разстроеното от първородния грях естество с неумолима принудителност, независимо от нашата воля и желание. Господ, по силата на Своята съвършена безгрешност, няма тази греховна „принудителност” в Своята плът, затова и бил абсолютно свободен не само в Своите отделни постъпки, но и в самия способ на съществуване в тварния свят. Всичко се осъществявало или възприемало от Господа доброволно. И по отношение на смъртта Спасителят на света се възползвал от Своята свобода така, както искал – доброволно приел страдания и смърт за хората. Преп. Иоан Дамаскин пише: „Господ Иисус Христос, бидейки безгрешен… не бил подчинен на смъртта, защото смъртта влязла в света чрез греха (Рим. 5:12)”³⁶. Той Сам бил Господар на Своето съвършено човечество и затова доброволно претърпял всичко необходимо за спасението на хората, за да се освободят от тази фатална подчиненост на тлението и смъртта, както пише св. Лъв Велики: „немощта и смъртността, които не са грях, но са наказание за греха, били приети от Изкупителя на света като мъчение, за да послужат като откуп за нашите грехове”³⁷.

Бог Слово се въплъщава заради доброволни страдания и смърт в плът – тази мисъл често се повтаря в творенията на светите отци. Свети Григорий Ниски говори за необходимостта от смъртта на Христа по плът: „Ако някой точно изследва тайнството, по скоро ще каже, че не по причина на раждането последвала смъртта, но, напротив, заради смъртта било възприето раждането”³⁸. Тертулиан подчертавал, че „определението на смъртта е причина за раждането (на Христос – В. Л.)^“39. По мисълта на светите отци именно желанието, чрез собствената доброволна смърт да разруши закона на смъртта, е главната причина за смъртта на Господа по плът. Мисълта, за възможното греховно състояние на Неговото човешко естество като причина за смъртта била отхвърлена категорично от светите отци.

Господ, по Своето човеколюбие, възприемайки унижението, страданието и смъртта, възникнали поради греховете (но не и греховността на човешката природа в собствен смисъл на думата), с това приема върху Себе Си отговорността за греховете на Своето творение, както пише св. Григорий Богослов: „Като Глава на цялото тяло, приема на себе си и моето непокорство. Затова, като не се подчинявам и се бунтувам, защото отричам Бога и заради страстите в мен, всичко което ще се каже за мен, се отнася и за Христос”⁴⁰.

Подобна мисъл е изложил и преп. Иоан Дамаскин малко по-различно: „Христос се назовава раб само по наименование, защото без да е такъв прие заради нас образа на роба и заедно с нас започнал да се нарича така. Защото бидейки безстрастен, Той заради нас подчинил Себе Си на страдания и стана слуга на нашето спасение”⁴¹.

Темата за естествеността и доброволността на Христовите страдания е принципно значима за правилното разбиране на православното учение за спасението, и светите отци, за да не се объркаме в своите разсъждения, са ни показали важен вероучителен ориентир – тези два принципа (естественост и доброволност) относно страданията по плът на Христа Спасителя, в това число и по отношение на тленността и смъртността на Неговата плът трябва да се изповядват и да се възприемат в неразривно единство.

В заключение на всичко казано по-горе, можем да направим следните изводи:

1. В деянията и решенията на Вселенските събори на православната Църква са получили принципно догматическо потвърждение следните тезиси:

1) Нашият Господ Иисус Христос имал истинно човешко естество, т. е. то не е било призрачно или мнимо, а реално човешко естество, имащо всички онтологически качества, присъщи на човека;

2) Той е имал съвършено човешко естество, не само в смисъл на пълнота и неповреденост на възприетата от Него човешка природа, но и в духовно нравствен смисъл, т. е. Той не е имал греховно разстройство (първородния грях) в Своето човешко естество от момента на Въплъщението.

3)Той е съвършено чист от всякакъв възможен личен грях;

4)Унизителното състояние е възприето доброволно от него за спасението на човешкия род;

5) Всецяло възприел човешката природа, имал и човешка природна воля;

6) Двете естества се съединили неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно в ипостаста на Бог Слово;

2. В духовно-практическо отношение главният извод е в това, че съвършеният човек не е абстракция. Църквата не само има представа за съвършен човек, но и показва на всички питащи и искащи реални примери въплъщението на това съвършенство.

В Божественото Откровение са показани двата най-важни антропологически примера на съвършено идеално състояние на човека. Първият – това са първосъздадените хора Адам и Ева до момента на грехопадението, и вторият е Господ Иисус Христос. Примерът от живота на Адам и Ева до грехопадението макар и да е напълно реален, но е твърде труден не само за подражание, но даже и за разглеждане, затова с него някак си е трудно да се съотнасяме.

Обаче другият пример на съвършен човек – Господ наш Иисус Христос, за нас, хората, живеещи след грехопадението, е крайно важен, защото Христос е явил чрез Себе Си пълнотата на човешкия живот в условията на света, повреден от греха. Затова тези два примера на съвършенство не са тъждествени. Важно е и това,че Той не само е явил, но и открил път към достигане на това съвършенство, и Сам станал Наставник по този път. Този идеал, въпреки своята висота е достъпен за човека. Затова, ако ние действително искаме да познаем пълнотата на човешкото битие, сме длъжни, преди всичко, да обърнем своя мислен взор към нашия Спасител.

В рамките на неголям доклад няма възможност да се опише човешката природа на Спасителя във всички основни известни нам проявления, това е тема за отделна сериозна и твърде плодотворна работа. Нашата цел беше да покажем, че единствено в Христа се разкрива загадката на човека. Само в съотношение на Христос всеки човек може да познае себе си без измама, да се откъсне от лъжата и да познае истината. Светител Николай (Велимирович), великият сръбски подвижник и изповедник на 20 век, е изразил тази мисъл посредством прекрасен образ: „Христос се явява това огледало, в което всеки се вижда такъв, какъвто е. Това единствено огледало е дадено на човечеството, за да гледат всички в него и да виждат, какви са. Тъй като в Христос, като в най-чисто огледало всеки вижда себе си болен и уродлив и още вижда своя прекрасен първоначален образ, какъвто е бил и какъвто е длъжен отново да стане”⁴². Затова изучаването на светоотеческото учение за човешката природа на Спасителя е много ценно и не се отнася само към сферата на отвлеченото академично богословие. Чрез разкритието на това учение стават ясни ориентирите по духовния път на човека, преоткрива се величието на подвига на нашия Спасител, и се разкрива непостижимата дълбина на човешкия живот в Бога.

¹ Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998. С.181.

² Никейский Символ веры цитируется нами по изданию: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 69-70.

³ См.: Болотов В.В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т.4. С. 135.

⁴  Григорий Богослов, св. Послание к пресвитеру Кледонию, первое… Т.2. С.10-11.

⁵  См.: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 116.

⁶ См.: Болотов В.В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т.4. С. 248-249).

⁷ См.: Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Под ред. С.И. Соболевского: В 2-х т. М., 1958. Т.2. С.1611.

⁸  В творениях святых отцов в отношении Господа Иисуса Христа это слово употребляется так же и в нравственном, и в природном смысле. (См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. P.1380).

⁹  Афанасий Великий, св. Против Аполлинария. Кн.1, 16… Т. 3. С.334.

¹⁰ Афанасий Великий, св. Против Аполлинария. Кн.1, 14… Т. 3. С.332.

¹¹ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С.234.

¹²  Игнатий Антиохийский, св. Послание к Смирнянам Гл.4… С.303.

¹³  Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди. Гл.39… С.588

¹⁴  Традиционное утверждение о непричастности первородному греху плоти Господа содержится во всех известных изложениях или курсах Православного догматического богословия. См., например: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.107-109; Воронов Ливерий, протоиер. Догматическое богословие: Из лекций для студентов СпбДА. М.-Спб., 1994. С.42; Помазанский Михаил, протоиер. Православное догматическое богословие. Джорданвиль, 1963. С.119. Филарет Черниговский, архиеп. Православное Догматическое Богословие: В 2-х ч. Спб., 1882. Т.2. С. 46-49; Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. Репринт. Коломна, 1993. Т.2. С.67 -78; Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического богословия (с историческим изложением догматов): Киев, 1891.Т.4. С.57. Малиновский Н., свящ. Православное Догматическое богословие: В 2-х ч. Ставрополь-Губернский, 1903. Ч.2. Втор. половина. С. 66-74 и др.

¹⁵  Воронов Ливерий, протоиер. Догматическое богословие: Из лекций для студентов СпбДА. М.-Спб., 1994. С.41.

¹⁶  .: Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.242).

¹⁷  Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.233.

¹⁸  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.20. М., 1992. С.113.

¹⁹  Ефрем Сирин, св. Толкование на Четвероевангелие. Гл.1… Т.8. С.12

²⁰ Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.2. С.233.

²¹ Григорий Богослов, св. Послание к пресвитеру Кледонию, первое… Т.2. С.9-10.

²²  Григорий Богослов, св. Слово 45. На Святую Пасху… С.670.

²³  Марк Подвижник, св. Против Несториан // Богословский сборник. Православный Свято-Тихоновский институт. Выпуск 4. М., 1999. С.140.

²⁴  Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.473.

²⁵ Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.4. С.152.

²⁶ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.20. М., 1992. С.113.

²⁷  Наилучшим образом несостоятельность такого учения раскрыта пр. Максимом Исповедником, в связи с учением о двух волях во Христе. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. Спб., 1888. С.113-144.

²⁸  Лев Великий, св. Слово на праздник Рождества Христова, пятое П.2. Цит. по: Задворный В. История Римских пап. М., 1995. Т.1. С.275.

²⁹ Лев Великий, св. Слово на Святую на Рождество Господа нашего Иисуса Христа // Встреча. МДА, 2000. №1(11). С.5.

³⁰  Григорий Богослов, св. Слово 38, на Богоявление или Рождество Спасителя… Т.1. С.530.

³¹ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С. 196-197.

³²  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.21. М., 1992. С.114.

³³ Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова… Т. 1. С.217.

³⁴  Василий (Кривошеин), архиеп. Спасительная миссия Христа на Кресте и в Воскресении // ЖМП, 1973. №2. С.66.

³⁵  Флоровский Георгий, прот. О смерти крестной // Догмат и история. М., 1998. С. 184-187.

³⁶  Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.2. С.119.

³⁷ Лев Великий, св. Слово второе на Воскресение Господне П.2. Цит. по: Задворный В. История Римских пап. М., 1995. Т.1. С.303.

³⁸  Григорий Нисский, св. Большое огласительное слово. Гл.32….Ч.4. С.81.

³⁹ De carne Christi, 6, PL 2, 764.

⁴⁰ Григорий Богослов, св. Слово 30. О богословии четвертое… Т.1. С.431.

⁴¹ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.21. М., 1992. С.114.

⁴²  Николай (Велимирович) Сербский. Беседы. М., 2001. С. 446.

Близки теми:

Стремейки се към щастие, хората попадат в капана на дявола Злото и възможността за неговото съществуване Прародителският грях Последствията от грехопадението Богословието на Чернобил